De cómo Allende hubiera reformado la Constitución

Miguel Ángel Pérez Pirela

La responsabilidad monumental de reformar la Carta Magna debe ser amparada y fundamentada, no solamente en sólidas bases teóricas, sino también históricas. Ello se hace todavía más imperativo si dicho proyecto de reforma se inscribe en un proceso revolucionario.
A partir de lo antes dicho, y revisando el mapa revolucionario de Nuestra América, surge imponente y necesaria, la imagen del Presidente Salvador Allende.
En su gobierno de la Unidad Popular (1970−1973), fue justamente la estructura del Estado lo que se propuso cambiar. ¿No es acaso esto lo que debe plantearse toda revolución? Evidentemente, no puede modificarse ningún Estado, sin antes cambiar sus reglas de juego. Salvador Allende expresó ello delante del mismísimo Congreso de Chile: “Se nos plantea el desafío de ponerlo todo en tela de juicio. Tenemos la urgencia de preguntar a cada ley, a cada institución existente y hasta a cada persona, si está sirviendo o no a nuestro desarrollo integral y autónomo. Estoy seguro de que pocas veces en la historia se presentó al Parlamento de cualquier Nación un reto de esta “magnitud”[1].
En esta frase expresada por el “Compañero Presidente˝ el 21 de mayo de 1971, encontramos una de las más felices definiciones de revolución planteadas. Según esta afirmación, la revolución no es otra cosa que una transmutación de todo lo existente. De no ser así, nos encontraríamos de frente a simples reformas sociales, propias de cualquier socialdemocracia occidental.
De hecho, Allende defendió hasta la muerte una reconfiguración del Estado. Dicho Estado debía ser profundamente transformado con la entrada del pueblo, como protagonista indiscutible de su estructura.
En este sentido, el Presidente Allende expresó el mismísimo día de su toma del poder, el 5 de noviembre de 1970: “Yo sé que esta palabra Estado infunde cierta aprensión. Se ha abusado mucho de ella y en muchos casos se la usa para desprestigiar un sistema social justo. No le tengan miedo a la palabra Estado, porque dentro del Estado, en el Gobierno Popular, están ustedes, estamos todos. Juntos debemos perfeccionarlo para hacerlo eficiente, moderno, revolucionario”[2].
La transformación del Estado, como premisa de la revolución, se habría de realizar entonces a través de la instauración del “Poder Popular” como forma acabada del poder en la revolución.
El problema radica en que muchas veces no se tiene claro qué es, en realidad, este Poder Popular que tanto se defiende en tiempos revolucionarios. Si no se aclara su significado verdadero, se corre el riesgo de desvirtuarlo y hacer de éste un mero lema político. Fue por este motivo que Salvador Allende, durante ese primer discurso en cuanto Presidente, no dudó en preguntarle a la multitud jubilosa presente en el Estadio Nacional de Santiago de Chile: “¿Qué es el Poder Popular?”[3].
La respuesta dada por Allende no puede ser más acorde para la Venezuela de hoy día: “Poder popular significa que acabaremos con los pilares donde se afianzan las minorías que, desde siempre, condenaron a nuestro país al subdesarrollo. Acabaremos con los monopolios, que entregan a unas pocas docenas de familias el control de la economía. Acabaremos con un sistema fiscal puesto al servicio del lucro que siempre ha gravado más a los pobres que a los ricos. Que ha concentrado el ahorro nacional en manos de los banqueros y su apetito de enriquecimiento. Vamos a nacionalizar el crédito para ponerlo al servicio de la prosperidad nacional y popular. Acabaremos con los latifundios, que siguen condenando a miles de campesinos a la sumisión, a la miseria, impidiendo que el país obtenga de sus tierras todos los alimentos que necesitamos. Una auténtica reforma agraria hará esto posible. Terminaremos con el proceso de desnacionalización cada vez mayor, de nuestras industrias y fuentes de trabajo, que nos somete a la explotación foránea. Recuperaremos para Chile sus riquezas fundamentales. Vamos a devolver a nuestro pueblo las grande minas de cobre, de carbón, de hierro, de salitre”[4].
Esta detallada definición del Poder Popular, coincidía con el Programa de su Gobierno, la Unidad Popular. Programa que fue aplicado casi en su totalidad en menos de tres años de gobierno.
Si observamos con atención la propuesta de reforma a la Constitución venezolana, nos podemos percatar que en la misma se encuentran cristalizadas iniciativas similares a las que Allende proponía como necesarias para alcanzar el Poder Popular.
He aquí algunos ejemplos: “Acabaremos con los monopolios” (art. 113); “Acabaremos con un sistema fiscal […] que ha concentrado el ahorro nacional en manos de los banqueros y su apetito de enriquecimiento” (art. 318); “Acabaremos con los latifundios” (art. 307); “Recuperaremos para Chile sus riquezas fundamentales” (art. 302).
Claro está, a la luz de la experiencia chilena, surgen algunas preguntas: ¿Cuándo se tocarán en Venezuela los intereses de “los banqueros y su apetito de enriquecimiento”? ¿En qué ha quedado la Reforma Agraria en nuestro país?...
Lo cierto es que hoy se le coloca al pueblo venezolano, como entonces al gobierno de Allende, la posibilidad de “ponerlo todo en tela de juicio”. Pero hay algo que debemos entender del proceso chileno: no se puede hacer revolución sin transformar el Estado; no se puede transformar el Estado sin instaurar el Poder Popular; y no hay Poder Popular sin, como lo dice el artículo 136, “grupos humanos organizados como base de la población”.
Si bien es cierto que, según este artículo 136, “el pueblo es el depositario de la soberanía”, no es menos cierto que si dicho pueblo no “ejerce el poder directamente a través del poder popular”, el texto constitucional será sólo letra muerta.
Es en este sentido que debe entenderse el Poder Popular aplicado en Chile, y propuesto hoy día en Venezuela. Este poder es, nada más y nada menos, que una puerta abierta para que el pueblo pueda tomar el poder que le corresponde.
Ahora, si el pueblo no se organiza cotidianamente en “formas de autogobierno” (art. 16), sería como si, al fin y al cabo, no quisiera entrar por la puerta histórica de su destino.
[1] Salvador Allende, Se abrirán las grandes alamedas, Txalaparta, Tafalla, 2006, p. 106.
[2] Ibid., p. 72.
[3] Ibid., p. 71.
[4] Ibid.

Popule Meus

Miguel Á. Pérez Pirela*
(Publicado en "Diario VEA" y "El Nacional")

Se continúa hablando – y se continuará a lo largo de la historia – del Poder Popular como poder en manos del pueblo. Pero si no se desvela previamente qué quiere decir en realidad “pueblo”, se corre el riesgo de jugar, no sólo contra sí mismo, sino más aún, a favor del adversario.
De hecho, basta hacer una muy somera investigación para darse cuenta que el pueblo quiere decir todo y nada. La palabra pueblo la encontramos en la boca de todos, es sin duda alguna “vox populi”: basta pensar al “Volk” de Hitler, al “pueblo” de Allende, al “popolo” de Musolini o al “peuple” de Rousseau. Dicha palabra aparece incluso en la boca de Jesús: “popule meus quid feci tibi? responde mihi”. “Pueblo mío: qué te he hecho. Respóndeme”. En fin, la semántica del pueblo ha dado para todo.
Ludwig Wittgenstein solía decir que la definición de una palabra no era otra cosa que el uso que se le daba a la misma. En este sentido, no resulta difícil darle tres acepciones iniciales a la palabra pueblo.
El pueblo es primero que todo sinónimo de identidad. Desde este punto de vista el mismo es visto como pueblo/nación: pensemos al pueblo venezolano o al pueblo francés. Pero el pueblo también es utilizado comúnmente como clase social. El pueblo sería desde esta perspectiva la clase más baja de la pirámide económica: pueblo como oposición a la burguesía. Por último, utilizamos la palabra pueblo en tanto que pequeña conglomeración o asentamiento humano. Pueblo bajo esta definición sería lo opuesto a la ciudad: nos referimos al pueblo andino de La Puerta o al pueblo falconiano de Menemauroa.
De hecho, al definir estas tres utilizaciones diversas de la palabra pueblo, nos damos cuenta que en sí mismas se oponen a otras entidades sociales existentes: el pueblo venezolano no es el pueblo francés; el pueblo como clase no es la burguesía; el pueblo de Menemauroa no es la ciudad de Coro.
La pregunta surge entonces espontáneamente: ¿de qué pueblo hablamos cuando nos referimos al Poder Popular?, o en otras palabras, ¿a cuáles de estos pueblos se le está dando el poder a través del Poder Popular propuesto en el artículo 136 de la Reforma?
La respuesta es de una complejidad irónica. Cuando se le da el Poder (Popular) al pueblo, antes que todo se le está quitando el poder a quien poder tiene. Sería ingenuo pensar que al dar el poder al pueblo no se está substrayendo el poder a quien para ese momento lo tiene. Ahí está el asunto.
A la luz de lo antes dicho surge una primera y fundamental definición de ese pueblo a quien se le está dando el poder: el pueblo que tendrá el poder en el futuro es, nada más y nada menos, que ese ente socio-político que nunca lo tuvo.
De hecho, la primera definición de pueblo – la que funda todas las otras – parte de la idea de pueblo como anti-poder. En este sentido, si hay algo que se opone al pueblo es justamente el poder encarnado en el Estado. La génesis misma del Estado moderno surge como anti-pueblo. Hobbes planteaba en su “Leviatán” que si no hay Estado, no hay pueblo; que el pueblo se estructura y organiza a partir de la oposición a un Estado cuya principal vocación es someterlo legalmente.
Se plantea entonces aquí el pueblo político como una figura de resistencia frente al poder instituido, sea éste Estado Central, Gobernación, Alcaldía, Banca, Religión, Medios de comunicación, Partido, Imperio, etc.
Si el pueblo se define en tanto que resistencia, se plantea un desafío aún mayor para ese artículo 136 que transfiere el poder al pueblo, a través de la figura del Poder Popular. Dicho reto consiste en tener la valentía revolucionaria de anularse a sí mismo como único e indiscutible poder constituido, para dárselo al poder originario, al poder constituyente, al poder de resistencia, al no-Estado, al no-Gobierno, al no-Partido.
La responsabilidad histórica de los cambios que se nos presentan está por ello en preguntarnos: ¿Quién posee el poder?: ¿quien lo transfiere o a quien se le transfiere?
Detrás de esta transferencia del poder de un Estado o un Gobierno al pueblo hay una gran paradoja, pues quien transfiere el poder a otro lo hace porque, en realidad, lo tiene. El desafío estaría entonces en preguntar, a aquel o aquellos que transfieren el poder al pueblo, si estarían eventualmente dispuestos a dejarlo.

*Investigador del Instituto de Estudios Avanzados-IDEA

El imperio de lo exclusivo

Miguel Ángel Pérez Pirela

De todos los ángulos de la oposición al proyecto de reforma de la Constitución aparecen críticas entorno al artículo 115 referente a las diversas formas de propiedad. Por lo general se escucha decir que dicho artículo solapa la propiedad privada, no obstante en éste se encuentra contemplada la misma y definida como “aquella que pertenece a personas naturales o jurídicas y que se reconoce sobre bienes de uso y consumo, y medios de producción legítimamente adquiridos” (artículo 115 propuesto).
Visto que en el artículo 115 sugerido se conserva y respeta el derecho a la propiedad privada como anteriormente expuesto, es urgente preguntarnos: ¿Qué se esconde detrás de este furibundo ataque a otras formas de propiedad que no se resuman única y exclusivamente a lo privado?
Para responder a dicha interrogante debemos adentrarnos en eso que hemos querido llamar el imperio de lo exclusivo.
Hoy día en el castellano corriente y cotidiano se llama exclusivo a todo aquello que posee un carácter lujoso, caro, fashion. Muy pocas veces nos damos cuenta que el sentido primero que se esconde detrás del término exclusivo denota precisamente su carácter excluyente.
Exclusivo sería entonces todo objeto que pertenece (y que sólo puede pertenecer) a un individuo y no a los otros. He aquí entonces el carácter negativo que caracteriza a la propiedad privada.
Solamente a la luz de lo antes dicho es que podemos entender las críticas que adelantan los opositores al artículo 115 sugerido.
Sus detractores entienden la propiedad desde un punto de vista meramente exclusivo. Ello quiere decir que conciben como única propiedad posible la propiedad privada. En otras palabras se puede afirmar que elevan esta última al rango de dogma indiscutible.
A partir de lo antes dicho es evidente que la propuesta del artículo 115 – que alarga el campo de la propiedad privada – resulta simplemente inconcebible para un defensor dogmático de la propiedad excluyente. Al postular el legislador varios tipos de propiedad – como por ejemplo la propiedad pública, social, colectiva y mixta – no está haciendo nada más y nada menos que insertar un nuevo tipo de valor basado en lo social.
Y ¿Qué es esta discusión sino un franco debate en torno a valores?
De hecho, no podemos engañarnos: la discusión a propósito del artículo 115 no es otra cosa que una propuesta de valores sociales como alternativa a los valores individualistas que caracterizan el neoliberalismo y su instrumento fundamental, el capitalismo.
¿Qué es el capitalismo sino una dogmatización del capital como propiedad en las manos de unos pocos?
El capitalismo como teoría filosofico–política concibe la apropiación, no solamente de los medios de producción, sino también del trabajo humano en manos de unos pocos. En éste todo se vuelve propiedad privada.
Desde este punto de vista el capitalismo se presenta como el instrumento económico de una versión exclusiva de la propiedad. El capitalismo es por ello el instrumento predilecto de la propuesta neoliberal en lo concerniente a la aplicación en el plano político, económico y social de valores individualistas. Para el neo-liberalismo el individuo es un átomo, o mejor, un 1+1 que nunca dará como resultado 2. En dicho sistema lo social no está contemplado. De allí el hecho que en su lenguaje corriente lo exclusivo se convierte en sinónimo de bueno, posee un valor positivo.
Es justamente contra este tipo de postura que surge la propuesta de valores sociales que no ven al individuo como un átomo separado de otros individuos. Dichos valores presuponen la correlación política, económica y social de los individuos en comunidades organizadas.
Bajo esta lógica surgen, por ejemplo, los consejos comunales, las cooperativas, etc., que son la cristalización de los valores sociales antes mencionados. Vale entonces preguntarse que podría ser, por ejemplo, un consejo comunal si sólo existiera como único tipo de propiedad la propiedad privada. La respuesta es muy simple: no podría hacer absolutamente nada.
La organización entorno a valores sociales presupone por ello la ampliación de la propiedad privada a otras formas de propiedad. Simplemente con el artículo 115 propuesto se quiere establecer la república de los valores sociales contra el imperio de los valores individualistas. Conjugar socialmente la propiedad no quiere decir anularla. Todo lo contrario, dogmatizar la propiedad privada quiere decir sin más decretar la muerte de la propiedad social. Ello conllevaría a lo que hoy día observamos en muchas partes del mundo: todo en manos de pocos, poco en manos de todos. En otras palabras, miseria y pobreza como elementos característicos de las mayorías populares. Lujo y exclusividad, como característica esencial de las minorías económicas.
La discusión entorno a la propiedad es por ello la discusión entorno a la democracia (gobierno de las mayorías) que queremos. No puede haber democracia en el imperio de lo exclusivo. Pero tampoco puede haber dictadura en la república de lo social.

“Síntomas disfrazados de diagnósticos”

Miguel Ángel Pérez Pirela
(Publicado en el "Diario VEA" y "El Nacional, 2007)

Al menos que no tomemos como punto de partida el debate del individuo consigo mismo - que la tradición elaborada por Platón y San Agustín llamó “pensamiento” - todo debate presupone como condición necesaria un diálogo con el otro. En ese sentido, el debate por antonomasia es un acto de alteridad, es decir, un acto “polítiko”. Ello coloca irremediablemente el debate en una dimensión social. Detalle éste que obliga a replantear no solamente el horizonte de alteridad de todo debate sino, más aún, la estructura fundacional del debate como práctica social. ¿A qué nos referimos más precisamente? Todo debate, para que sea considerado como tal, implica no sólo al otro, sino también a la estructura, fundación o lugar desde el cual ese otro habla. Es precisamente aquí que el debate filosófico-político contemporáneo nos brinda herramientas excepcionales para comprender este elemento fundacional del debate. Según las posiciones del liberalismo de John Rawls el debate fundacional de cualquier sociedad debe instaurarse desde un “velo de ignorancia”, es decir, desde un lugar de neutralidad radical. Según Rawls, para que el debate social sea justo, es necesario que cada individuo que participa en la creación del contrato no sepa absolutamente nada de los otros individuos con los cuales está pactando. El debate se fundaría entonces en individuos sin sexo, edad, posición social, religión, nacionalidad, etc. Nos encontramos por ello de frente a una dogmatización de la neutralidad como punto de partida del debate. De todo ello surge una perplejidad: ¿puede una sociedad fundar-se en la negación de las identidades comunitarias, tribales, societales? Una buena parte de la respuesta a dicho interrogante es planteada por la crítica que, desde el comunitarismo, se le hace a las posiciones anteriormente planteadas. Según autores como Charles Taylor o Michael Sandel no se puede elaborar la estructura fundacional de un debate social desde la neutralidad. Si bien es cierto que “las palabras no son neutras”, tampoco las sociedades contemporáneas. Éstas son el fruto de un enmarañado sistema de valores comunitarios, insoslayables a la hora de pensar el “nosotros”. El pacto fundacional de una sociedad parte por ello de lo comunitario. Es precisamente allí donde se fragua el metal hirviente del debate político. De hecho, se habla aquí de la comunidad como lugar fundacional del individuo. Sólo a partir de una lógica comunitaria el sujeto construye lo propio de sus necesidades, deseos, frustraciones, límites y ventajas.
En los últimos días en nuestro país nos hemos encontrado con encarnaciones representativas del modelo neutral propuesto por Rawls. De hecho, protagonistas del debate actual venezolano han inscrito sus propuestas en un “No Mans Land”, es decir, un lugar caracterizado por una neutralidad absoluta. Ello se ve reflejado en posturas según las cuales sus afirmaciones no serían políticas, sino meramente cívicas. Contradicción ésta que, antes de ser semántica, es etimológica. Si bien es cierto que lo político viene del griego “polis”, es decir, ciudad, también lo es que lo cívico viene del latín “civis”, que casualmente también reenvía a la idea de ciudad. Y es que todo debate, si quiere ser tal, debe estar fundamentado en un topos o lugar comunitario desde donde, no solamente se expresa una idea, sino que más aún, se asume todo el universo cultural, económico, sexual, religioso, político, desde donde se habló. Quien habla debe asumir por ello la responsabilidad de lo dicho, no sólo delante de la comunidad contra quien tomó la palabra, sino también delante de sus símiles. Hablar desde la neutralidad del “velo de ignorancia” rawlsiano implica entonces una acción propicia para el anti-debate, o más aún, el no-debate. Quien habla desde la neutralidad liberal en realidad está dinamitando el fundamento propio del debate. Aquel que, a la hora de plantear reivindicaciones cívicas desde el foro público se dice no-político, está simplemente siendo un síntoma más del malestar social que critica. Pero esta vez disfrazado de diagnóstico.

La implosión del Estado

Miguel Ángel Pérez Pirela*

Sin ánimos de ofender a nadie es necesario poner en relieve que nuestra Constitución vigente esconde en algunos de sus artículos afirmaciones que podrían ser tildadas por muchos – en el mejor de los casos – como chistes – en el peor – como mera ironía. Nos referimos sobre todo al artículo 141 de la actual Carta Magna. En el mismo se define al Estado como un ente que “se fundamenta en los principios de honestidad, participación, celeridad, eficacia, eficiencia, transparencia, rendición de cuentas y responsabilidad en el ejercicio de la función pública”. De frente a una tal afirmación no queda más que preguntarnos: ¿es acaso éste el Estado con el cual convive día a día el pueblo?, o en fin de cuentas, ¿es ésta la imagen que los ciudadanos y ciudadanas poseen del Estado?
No existe ninguna duda sobre la respuesta negativa de la mayoría de los venezolanos a estas interrogantes. Pero tampoco existen dudas sobre el hecho que la propuesta de reforma a la Constitución se inscribe precisamente en esta problemática: estamos llamados imperativamente a cambiar el Estado que tenemos. Claro está, no podemos realizar semejante empresa sin antes preguntarnos qué es el Estado que queremos cambiar, qué Estado queremos y, por último, sí de verdad queremos algún Estado.
Para responder a todo ello debemos situarnos en el siglo XVII y traer a colación a Thomas Hobbes y su definición del Estado moderno. Este autor imaginó un estado de naturaleza en el cual cada hombre es absolutamente soberano y libre. Según dicha ficción, en esta situación inicial cada uno podría hacer todo lo que quisiera. Evidentemente ello traería consigo una guerra de todos contra todos que llevaría sin más a la anarquía generalizada (homo hominis lupus). Es precisamente contra esta situación que nace el Estado: cada uno transfiere su libertad y su soberanía individual a un tercero (Estado), a condición que este último le asegure una convivencia pacífica con el resto de los individuos.
El problema está en que dicho Estado auspiciado por los individuos – para crear reglas en pro del convivir y gestionar lo colectivo – se ha convertido paulatinamente en un monstruo separado de ese pueblo que le transfirió la potestad de ejercer el poder. Es precisamente éste el origen del tan criticado Estado buro-crático y tecnó-crata. Es decir un Estado que da el poder (del griego, cratos), por una parte a la burocracia, al bureau (del francés, escritorio), y por otra, a aquellos que poseen el conocimiento o tecno. En otras palabras, nos encontramos de frente a un Estado que acapara el poder en un conjunto de políticos y técnicos agrupados en un cuerpo profesional.
¿Qué hacer entonces para cambiar dicho Estado moderno teorizado hace casi medio milenio?
Para acabar con el Estado antes descrito uno de los métodos más plausibles es el de la implosión. Hay que derribar el Estado desde sus entrañas, y qué mejor manera de hacerlo que cambiando sus reglas de juego: es esencialmente aquí que se inscribe la lógica de la propuesta de reforma a la Constitución. Es en este punto donde toma sentido la idea de un Poder Popular que “no nace del sufragio ni de elección alguna sino que nace de la condición de los grupos humanos organizados” (art. 136 propuesto). Según la propuesta ya no será entonces el pueblo quien transferirá su poder al Estado, sino que el pueblo mismo gestionará parte del poder a través de “formas de autogobierno”. He aquí el epicentro de la cuestión.
Pero de nada sirve decretar constitucionalmente el poder en manos del pueblo si, al mismo tiempo, dicho poder no lo ejerce cotidianamente el pueblo organizado en “comunidades, comunas y autogobiernos de las ciudades a través de los consejos comunales, obreros, campesinos, estudiantiles…”. (art. 136 propuesto).
A la luz de lo antes dicho, la propuesta de reforma a la Constitución sería entonces una puerta abierta o condición mínima para hacerle más fácil el camino al pueblo en su lucha por la reapropiación del poder. ¡Pero atención! De ninguna manera el decretar el Poder Popular puede considerarse como el punto de llegada del colosal e histórico maratón popular por su soberanía. No se debe olvidar que muchas veces el poder decretado en manos de todos se convirtió en el poder en manos de ninguno, es decir, de algunos.

*Investigador del Instituto de Estudios Avanzados-IDEA

De los valores y anti-valores venezolanos

Miguel Á. Pérez Pirela*

La revolución venezolana en este momento histórico apuesta a la consolidación de un fundamento político y moral de dimensiones históricas cristalizado en la reforma de la Constitución.
Pero suele pasar que, por estarse forjando importantes realidades, las esenciales pasen por debajo de la mesa. De ahí una necesaria interrogación: ¿dónde ha quedado la discusión de los valores morales del venezolano contemporáneo?
Si de hecho existen valores morales y políticos que fundamenten el cotidiano del venezolano, es justo preguntarse hoy día sobre la identidad y aplicación de los mismos.
Pero hay que aclarar que no hablamos aquí de valores universales, metafísicos o hipotéticos. Se trata de realizar un esfuerzo fenomenológico y extraer de las actitudes, acciones y modos de pensar de los venezolanos, los valores que están debajo de su accionar.
No cabe la menor duda que existe una preocupación generalizada sobre los modos de actuar de nuestros compatriotas, que parecen asomar la existencia de valores individualistas como fundamento de sus creencias, deseos y objetivos.
Es imprescindible preguntarse entonces, ¿qué es un valor individualista? Primero que todo hay que aclarar que valor individualista no es sinónimo de valor individual. El individualismo sería más bien la dogmatización y perversión de este último.
El pensador francés Alexis de Tocqueville escribía en su Democracia en América, justo en los años en que Bolívar emprendía la revolución por el continente, que el individualismo es algo mucho más profundo, complejo y peligroso que el egoísmo. Mientras que el egoísmo siempre ha existido, el “individualismo es una expresión reciente que ha creado una idea nueva: nuestros padres no conocían sino el egoísmo”. Diríamos entonces con Tocqueville que el egoísmo es un rasgo natural del hombre que tiende a colocar en primer plano el ego, es decir, el yo.
Por el contrario, el individualismo es un fenómeno y una patología moderna que, no sólo coloca el propio yo como centro de gravedad, sino que además hace de esta actitud un valor moral. ¿Qué significa ello?
Hacer del yo un valor moral quiere decir hacerlo un imperativo, elevarlo al rango de deber ser. Como lo ejemplifica el sociólogo Christopher Lasch en La cultura del narcisismo, según el individualismo, tú estás llamado a buscar sólo tus propios intereses; si actúas pensando únicamente en ti, estás haciendo el bien. He aquí el origen de las teorías de auto-superación o de éxito empresarial – cuyas publicaciones inundan nuestro país – que colocan como modelo a seguir el “emprendedor” o “manager” exitoso que piensa únicamente en sus propios intereses, cueste lo que cueste socialmente.
Figuras que, dicho sea de paso, ilustran y fundamentan el neo-liberalismo y su instrumento primordial, el capitalismo. El mensaje que se esconde detrás de dichas posturas invita a la felicidad, goce, bienestar y disfrute exclusivamente desde el punto de vista individual.
Todo ello, claro está, en franca oposición a los valores sociales – fundamento de toda revolución – los cuales son vistos como trabas o impedimentos al desenvolvimiento del propio yo.
El mundo desde esta perspectiva es visto como un campo de batalla donde sólo los más individualistas han de sobrevivir, ser protagonistas y líderes. En otras palabras, aquellos que no ahorran energías en ganarse un puesto importante y mantenerlo, acumular el mayor capital posible en negocios, amistades influyentes, sueldos desmedidos, favores debidos, desproporcionados bienes, etc.
La pregunta surge entonces espontáneamente: ¿cómo forjar sinceramente y, sobre todo, empíricamente nuevos paradigmas sociales en Venezuela, si estos están fundamentados en valores individualistas?
Responder a ello nos dará luces sobre el cómo habrá de encararse, en términos de valores, la histórica apuesta antes planteada, es decir, la reforma de la Constitución.


*Investigador del Instituto de Estudios Avanzados-IDEA

El hombre no es una isla

Miguel Ángel Pérez Pirela

Como expresaba Tomás de Aquino en su Suma Teológica, hay quien hace el mal creyendo hacer el bien. Algo muy parecido sucede con los defensores “románticos” de la naturaleza.
Toda postura que pretenda defender la naturaleza a través de meros discursos sentimentales está destinada al fracaso por no tomar en cuenta las causas culturales de la degradación que sufre hoy día el planeta. De hecho, ¿Qué tipo de mentalidad se encuentra al origen de un tal desastre ambiental? Para responder a esta pregunta es necesario re-visitar la historia de la “mentalidad moderna”.
La modernidad parte de un llamado cartesiano a idolatrar, venerar y aupar la “razón” del individuo. Razón que, según esta posición, es capaz de contrarrestar las vicisitudes propias de la naturaleza.
Es así que se instaura una visión dogmática de la razón humana que promete llevarnos, en un futuro no muy lejano, al control de la naturaleza. Fin éste que pre-supone una lucha del ser humano contra los determinismos naturales. La razón, según esta visión, habría entonces de salvarnos del fatal determinismo natural que nos hace víctimas de las enfermedades, el envejecimiento, los desastres naturales e, incluso, la muerte.
De esta “creencia” surge entonces el icono de este tipo de racionalidad encarnado en la “ideología de la ciencia moderna”. Dicha ideología científica se presenta como el instrumento por excelencia de la batalla del ser humano contra la naturaleza. Es así cómo el método y las limitaciones epistemológicas propias de la conservadora ciencia moderna terminan de solidificar la antitesis, ya creada, entre el ser humano y la naturaleza.
La ciencia no tarda en convertirse en una cuasi-religión que pregona la libertad, el progreso y la esperanza. A partir de ésta el individuo moderno se erige como una potencia racional cuyo paradigma es esa figura sacerdotal encarnada en el “científico”.
El paso fue dado. De ahora en adelante todo aquello que vaya contra la “voluntad de potencia” de la racionalidad científica sería tildado como contrario a la esperanza moderna de un progreso y libertad absoluta. Dicho individuo científico-racional-moderno se presenta de este modo como una “racionalidad pura” al estilo kantiano o, en otras palabras, como un “sujeto absoluto”. Es precisamente en este instante cuando la definición de sujeto (humano) se opone irremediablemente a un objeto que, en este caso, es nada más y nada menos que la naturaleza toda.
Al objetivar la naturaleza se cae sin más en el trágico error moderno que hace de ésta un mero instrumento. Se crea así la bien conocida jerarquía que coloca al hombre en el ápice de la naturaleza. Pero el proceso “modernizante” no se detiene allí. La razón moderna no tarda en extraer al ser humano de la jerarquía misma para hacer de éste algo separado de la naturaleza.
Es en este contexto que nace la crítica de Edgar Morin contra la “visión insular” del hombre. Visión ésta que hace del ser humano un ser extra-terrestre o meta-físico. Según esta postura el hombre sería una especie de ser sobre-natural que tendría poco o nada que ver con el sistema, el ritmo y las leyes propias de la naturaleza.
Aquí encontramos entonces el origen de la tan celebrada “auto-nomía” del individuo moderno que sostiene que el hombre sólo respeta las leyes de sí mismo (auto/lo que sale de sí – nomos/ley).
A partir de esta lógica surge como último eslabón de la cadena moderna una visión “conquistadora” del individuo moderno que, antes de conquistar a otros hombres, está llamado a conquistar la naturaleza. La grandeza moderna del hombre partiría por ello de su capacidad de modificar la naturaleza entendida como mero objeto o instrumento. De hecho, según esta lógica, los países más “desarrollados” serían aquellos que controlan y modifican mejor la naturaleza.
Ahora, si bien es cierto, que hoy día existe una crítica generalizada contra los conquistadores (de hombres) del siglo XVIII y XIX, también lo es que en la actualidad se continúa celebrando a los conquistadores de la naturaleza. Conquistadores que no han terminado de entender el principio de la eco-logía, es decir, que el hogar (oikos) propio del hombre no se encuentra fuera de la naturaleza sino en su seno.

Investigador del Instituto de Estudios Avanzados

La geografía del poder

Miguel Ángel Pérez Pirela*

Antes de plantear temas candentes de la propuesta de reforma constitucional como, por ejemplo, la propiedad, la reelección o la geometría del poder, es imperativo ponernos de acuerdo sobre el “marco referencial” en el cual se inscribe dicha discusión. No afrontar el debate a partir de esta premisa quiere decir perpetuarse en detalles y particularidades que no dan luces sobre la esencia y razón de ser de la propuesta en cuestión.
De hecho, dicha propuesta de reforma a la Carta Magna se sitúa en la discusión a propósito de la tensión que existe entre “democracia representativa” y “democracia participativa”. Discusión que, además de poseer una importante carga teórica, tiene un fuerte componente empírico amparado en 40 años de aplicación de una democracia representativa cuyos resultados fueron funestos.
Es precisamente a partir de este antecedente que, sobre todo a lo largo del último decenio, se ha planteado un apasionante debate nacional entorno a la posibilidad de una democracia participativa, pre-vista como sistema que parta de la horizontalidad en las relaciones de poder. Dicha democracia desmontaría el abismo existente entre “gobernados” y “gobernantes”, y el natural resultado de este fenómeno que hace de los primeros meros entes “pasivos”, dejando a los gobernantes el privilegio de la “acción”.
Plantear el debate desde este punto de vista quiere decir re-definir la semántica democrática: ya no se hablará más de los “gobernados” pues la terminología misma incita a pensar en el pueblo como pasividad pura. Pero tampoco se conservará la infeliz figura de “gobernantes”. Ello obliga a una re-configuración del poder instituido a partir de la idea de pueblo concebido como ente activo.
La discusión entorno a la propuesta de reforma constitucional parte entonces de la necesidad de re-pensar el poder a partir de la “acción”, no más como exclusividad de la clase gobernante, sino también como posibilidad (¿necesidad?) del pueblo.
Aquí radica precisamente el problema. ¿Será posible, a través de esta propuesta de reforma, acabar con los exclusivos atributos de la clase gobernante? ¿Cómo hacer del pueblo un ente activo, y a la vez efectivo, en términos de organización del Estado?
El debate entorno al tipo de democracia que se quiere implantar en el país nos lleva sin más a lo que podría ser el punto de llegada de la discusión: la cuestión del “Estado”. De hecho, sería una ingenuidad plantear este debate en términos netamente conceptuales, etéreos, fantasmáticos. Si se posee la voluntad política de traducir todo esto en una realidad concreta es imperioso re-plantear el tipo de Estado que se quiere.
Evidentemente no se puede responder a la pregunta “qué Estado queremos”, sin antes clarificar lo concerniente a “qué Estado tenemos”. No es muy difícil dar luces sobre esta última cuestión. El Estado que hemos heredado los venezolanos puede ser resumido en algunas pocas características. Nos encontramos de frente a un Estado ineficiente, burocrático, corrupto y piramidal. Acaso el último punto funde los primeros tres. El carácter piramidal o elitista del Estado venezolano le quita al pueblo la posibilidad de actuar para dárselo a los representantes del pueblo. He aquí el problemático binomio “democracia representativa/Estado” que pone en jaque el rol protagónico del pueblo, es decir, su soberanía misma. De hecho, se es soberano cuando se puede actuar, decidir. La soberanía de un pueblo pasivo es un contrasentido.
Es justamente en oposición a ello que surge el innegable marco referencial desde donde debe plantearse la discusión en torno a la propuesta de reforma de la Constitución. Temas álgidos de dicha reforma como el de la propiedad, la reelección o la geometría del poder sólo son justificables a partir de un re-pensamiento del tipo de democracia que se quiere, del Estado que la acompañará y, sobre todo, del lugar del pueblo en la geografía del poder.
La propuesta será por ello plausible sólo, y sólo si, la misma cuestiona la democracia representativa y el Estado piramidal sin tomar, al mismo tiempo, al pueblo como cebo para atraer a esa bestia desproporcionada que es el poder.

*Doctor en Filosofía Política.
Investigador del Instituto de Estudios Avanzados-IDEA