Miguel Ángel Pérez Pirela
(Publicado en Diálogo Científico, Alemania, 2009)
1. Premisa: El Estado Moderno
En la visión clásica del Estado que nos ha dejado la modernidad el mismo se define por antonomasia como un Estado opresor/represor. Partiendo de una interpretación conservadora del desarrollo teórico del Estado moderno podemos decir que para Thomas Hobbes la figura del Estado está ligada a un intercambio de libertad (individual) por seguridad (colectiva). Los individuos sumergidos en una guerra de todos contra todos le piden al Leviatán garantías que limiten la libertad de cada uno en nombre de la seguridad de todos, y para ello se despojan de sus libertades individuales que transfieren al Estado. Esta tradición clásica es retomada de un cierto modo por Max Weber quien define sin más el Estado como el monopolizador de una violencia legal/legalizada.
En los dos casos parece existir entonces una “esclavitud voluntaria” por parte de aquellos que deciden dar el poder al Estado o, al menos, legalizar el uso de su violencia. Sin duda alguna este es el Estado que de facto ha llegado a través de la tradición moderna hasta nuestros días. Se trata de la visión de un Estado cuya ascendencia ha determinado radicalmente el quod propio, no sólo de los Estados Occidentales, sino también de los latinoamericanos.
A la luz de los eventos que han marcado la historia reciente de Estados como el venezolano –y que trataremos de elucidar en esta sede – surgen perplejidades en relación a la tradición antes descrita. Sobre todo tomando en consideración fenómenos a partir de los cuales ese Estado opresor/represor, cuyo instrumento en pro de la seguridad de los individuos es una violencia legal/legalizada, no da más seguridades a sus individuos, ni mucho menos respuestas fundada en un hipotético “bien común”.
Para ello hemos de tomar en consideración la relación que existe o ha existido hasta ahora en Venezuela entre el Estado clásico, sus órganos de seguridad, y el pueblo.
2. El Estado contemporáneo: paternalista-liberal
Existe en la actualidad un fraude teórico y semántico en relación a la definición y el sentido propio del “Estado”. Hoy día muchos siguen cayendo en la trampa - por lo demás facilista - de aquellos defensores de la derecha libertaria que proponen un “Estado débil” como promotor de una economía liberal y un individuo redimido de las amarras estatales[2]. De estas posturas se deduce de facto que el Estado fuerte sería una prerrogativa de la “izquierda”. Es así que encontraríamos un liberalismo que defendería un Estado débil y, por otra parte, un socialismo más proclive a sostener un Estado fuerte. Veamos de cerca dicha ambigüedad.
Por el contrario dicha bifurcación parece no existir en lo empírico. La realidad contemporánea en lo irrefutable de su aplicación nos muestra “un modelo de Estado en las democracias occidentales con características comunes. Dicho Estado en sus propuestas políticas aplica de más en más un mínimo de redistribución social y de intervención en el mercado, y un máximo de intervención policial y procesos jurídicos”[3]:
Esta corriente viene catalogada como «liberal» en cuanto estableciendo un mínimo de intervenciones en el plano de los cambios económicos da lugar al crecimiento del mercado privado y, por ende, al incremento del capital privado. Desde este punto de vista el Estado se presenta como un Estado débil. El problema está en que por otra parte se desarrollan políticas estatistas que presuponen una exagerada intervención estatal, y que se ven reflejadas en la acción contra la inseguridad, a través de políticas de mano dura policial y de leyes fuertemente punitivas que hacen del Estado un Estado fuerte. Los proyectos de privatización de la educación ofrecen, por ejemplo, ventajas a los intereses individuales, obligando al Estado a no encaminar políticas perfeccionistas miradas a «educar ideológicamente» a los individuos, lo que para el libertarismo significaría dejar intactas sus libertades. A través de estas medidas el Estado sería entonces de nuevo Estado débil. Pero por otra parte vienen invertidas grandes cantidades de dinero para preservar las «garantías» en relación a la «soberanía del Estado», a través de la compra o producción de armas de guerras y la puesta en práctica de duras políticas de inmigración, medidas a través de las cuales los individuos y el mercado son asegurados contra el peligro de una inestabilidad que venga del exterior. Podemos decir sin lugar a dudas que estas medidas hacen y presuponen entonces un Estado fuerte. Podríamos hablar entonces de un proceso contemporáneo a través del cual nos vamos acercando cada vez más a la creación de una definición de Estado que en sí misma posee dos términos aparentemente incompatibles: liberalismo paternalista[4].
¿Cuál es entonces el resultado hoy día de esta ambigüedad entorno a lo propio del Estado?
De todo ello surge eso que podríamos tildar como “liberalismo paternalista, es decir, la mezcla de un Estado débil y un Estado fuerte, liberal y conservador que se transfigura sólo para asegurar la libertad del mercado (liberalismo) y suprimir los efectos negativos en la esfera social (paternalismo) a través de duras políticas de control judicial y policial. En teoría, un Estado débil que libere el mercado y un Estado fuerte que luche contra los posibles peligros que vengan de las víctimas de dicho mercado”.
Tal fue precisamente el caso venezolano donde, según palabras del mismo Arturo Uslar Pietri, se mezcló durante los años setenta y ochenta un “capitalismo vergonzoso con un socialismo púdico”[5]. La discusión que hoy día surge en Venezuela en torno al Estado parte precisamente de la ambigua concepción de Estado apenas mencionada.
La pista que deberíamos seguir entonces para profundizar en la cuestión es precisamente aquella que da luces sobre los orígenes del Estado que ha heredado el pueblo venezolano.
3. Los orígenes del Estado Venezolano:
Crisis entre Estado – Fuerzas Armadas
No es casual que el traje típico de Venezuela – el Liquiliqui – no sea otra cosa que un indumento militar despojado de toda la parafernalia propia que caracteriza lo castrense: insignias, chapas, distintivos, medallas, etc. Y es que la historia sociopolítica de la Venezuela republicana puede ser interpretada, e incluso estructurada, a partir de un ir y venir de lo civil a lo militar y viceversa.
El ejército que trató de poner en pie Francisco de Miranda y que, más tarde Simón Bolívar concretizó como tal en el siglo XIX, estaba conformado por un pueblo heterogéneo sometido al yugo español que se descubrió presto a encarar la lucha por la liberación de la corona española.
Se trató entonces en este primer momento de una conversión súbita de lo civil a lo militar en aras de una redención sociopolítica frente a una opresión imperial tricentenaria. He aquí un primer precedente de transición de una estructura sociopolítica civil a otra militar con fines meramente políticos.
En otras palabras, en Venezuela desde su mismo nacimiento como república existe una marcada permeabilidad en la correlación que existe entre los ámbitos civiles y militares. Toda la guerra de independencia del la naciente república hizo entonces transformar paulatinamente civiles de variados orígenes socioeconómicos en improvisados soldados de un ejército de liberación.
Dicho ejército se estructuró con tiempos, métodos y modos guerreros que, a pesar de tener un carácter militar, estaba marcado por costumbres y hábitos civiles. Las tropas estaban definidas y correspondían a las características propias de las regiones desde donde se forjaban: tropas llaneras, costeñas orientales y occidentales, andinas y centrales, sureñas, entre otras.
Cada una de éstas se estructuran entonces como pueden y respetando lo propio de las regiones, con todo lo que ello conlleva: formas de vestir de las tropas, armas, medios de transporte, tácticas y estrategias, alimentación.
Es así como naturalmente comienzan a surgir liderazgos regionales que acompañan y – en ocasiones incluso – ponen en peligro la figura principal de unión de Simón Bolívar. Desde los territorios alzados contra la corona española surgen figuras como, por ejemplo, Urdaneta en el extremo occidente del país, o Páez y sus lanceros en los llanos. Protagonistas éstos germinados de extractos socioeconómicos completamente diversos entre sí y con un carácter ecléctico. Los nuevos liderazgos van desde blancos criollos hasta zambos, indígenas y afro-descendientes.
Pero más allá de los orígenes étnicos de los integrantes del nuevo ejército – más parecido a células guerrilleras que a otra cosa – es importante notar el origen más bien civil de sus integrantes: gran parte del ejército bolivariano que dio la liberación a Venezuela no tiene sus orígenes en ninguna academia especializada en las artes militares. No hubo formación técnica militar, ni mucho menos selección alguna, tampoco uniformes homogéneos territorialmente, ni particulares orígenes socioeconómicos, ni mucho menos culturales.
Se trataba pues de una pragmática traducción de lo civil a lo militar por parte de individuos que venían desde los más heterogéneos extractos, y que sólo estaban unidos entre sí por el afán de contrarresta un poder español, cuyas reales posibilidades se hacían ya insostenibles desde muchos puntos de vista.
En esto hay que insistir. Sin bien es cierto que el común denominador de estos nuevos militares era el de oponerse a los españoles, no es menos cierto que las causas individuales, colectivas y regionales por lo cual lo hacían eran totalmente disímiles entre sí.
¿Cómo homologar entonces o, al menos equiparar, las razones de fondo por las que esclavos afro-descendientes, blancos criollos, pescadores orientales o agricultores andinos, dejaban sus actividades civiles para inscribirse en una cruenta lucha militar que devastaría el país?
Lo cierto es que lo que se conoció como el primer ejército republicano venezolano poco o nada tenía en su esencia de “militar” en el estricto sentido de la palabra. He aquí la premisa necesaria para entender e interpretar las futuras estructuras sociopolíticas que habrían de caracterizar la historia venezolana. Aunque lo militar va a caracterizar y determinar lo político en la historia del país, lo va a hacer como tensión o crisis continua con(tra) lo civil. La historia sociopolítica venezolana fluctúa por ello entre los civil y lo militar, lo militar y lo civil.
De lo antes descrito resulta claro que el Estado venezolano posee sus orígenes en la institucionalización de los ejércitos bolivarianos de liberación y su conjugación a un sistema político emergente. El mismo se transfiguró en el nacimiento de la I República en el siglo XIX.
Es por ello que – así como el traje nacional (el Liquiliqui) – el Estado venezolano en sus orígenes no fue más que el resultado de un fenómeno que, de lo civil, pasó a lo militar (guerra de independencia) para, más tarde, re-transformarse en política civil (nacimiento del Estado), al despojar del traje militar (y de la realidad sociopolítica) sus insignias militares y convertir la guerra en política.
El Estado venezolano es entonces en la primera mitad del siglo XIX la representación de un mundo militar que, hay que aclararlo, está constituido por un pueblo en armas. No hubo elites predefinidas a la base de la creación, tanto de las Fuerzas Armadas como del Estado venezolano. De ahí la insoslayable tensión que existe históricamente en el triangulo Pueblo-Estado-Fuerzas Armadas.
4. El Estado venezolano contemporáneo:
Crisis entre Estado – Fuerzas Armadas – Economía
No se puede reflexionar sobre el Estado venezolano sin antes tomar en consideración algunos hechos importantes que fueron determinantes en su estructuración contemporánea, y sobre todo, en la imagen que conservan los venezolanos del mismo. Se podría decir que “el punto de ruptura con el modo de vida venezolano y con la ausencia de interés político tuvo lugar el 18 de febrero de 1983, una de las fechas más significativas de la historia del país. Durante la mañana del célebre Viernes negro los venezolanos se despertaron en un país con una economía mucho más frágil de la que pensaban”[6]. Hasta ese momento Venezuela vivía una aparente bonanza económica que mantuvo durante mucho tiempo el precio del bolívar a 4,30 con relación al dólar. A partir de esta fecha la moneda se devaluó considerablemente colocando al país de frente a un – hasta ahora inadvertido – fiasco económico.
Este hecho llevó a la luz entre otras cosas el fraude que había sido la nacionalización del petróleo, pero también la corrupción existente al interno del Estado venezolano entre 1974 y 1983. Además, durante este periodo de “gracia económica”, en razón de las entradas petroleras, se dio un endeudamiento desproporcionado del Estado.
Dicho Estado, a través de su histórica economía monoproductora de petróleo, favoreció la desproporcionada importación, el abandono de las tierras y el éxodo rural a las grandes ciudades, conformando eso que hoy vienen llamados los “barrios”. Nacieron entonces las zonas de extrema pobreza y con ella una delincuencia que no ha hecho más que fortalecerse con el pasar de los años[7].
Otro hecho determinante en lo que respecta la figura misma del Estado en el imaginario sociopolítico venezolano es el “Caracazo”. Dicha revuelta popular tuvo lugar en 1989. Las causas que lo determinaron tenían que ver con la aplicación de una receta de tendencia neoliberal, cuya punta de lanza fue precisamente el aumento de la gasolina. Se debe notar que “ni el gobierno, ni el parlamento, ni los partidos políticos, tomaron en cuenta el fenómeno en sus verdaderas magnitudes”. Hubo una especie de modus operandi por parte del establecimiento que consistió en hacer todo lo necesario por placar en el menor tiempo posible la revuelta popular.
En todo ello el Estado venezolano, a través del ejecutivo, tuvo un rol primordial, pues el entonces presidente de turno Carlos Andrés Pérez desplegó un desproporcionado poder represivo – militar y policial – que dejó miles de muertos. No cabe duda que, contrariamente a cuanto suele pensarse, la fractura no se dio sólo a nivel del gobierno de la época, sino más bien y sobre todo en el Estado y la percepción que los venezolanos tenían (y tendrían) del mismo.
Si bien es cierto que el gobierno de Carlos Andrés Pérez se vio mermado y herido de muerte, también el Estado terminó por ser considerado sin más como un Estado represor. Ese Estado que ya existía en el imaginario venezolano como corrupto e ineficiente (y opresor de movimientos alternativos foráneos a los partidos del puntofijismo), durante el Caracazo desplegó sin mediaciones su poder contra el pueblo.
Sobre este punto es necesario detenerse un instante para poner en relieve el rol que tuvieron sobre todo las Fuerzas Armadas en todo lo que fue la represión contra el Caracazo. Sin duda alguna dicha represión supera lo factual del evento mismo y nos proyecta a una dimensión simbólica. No se debe olvidar que la fundación simbólica del Estado venezolano, y de la nación misma, se yergue a partir de una gesta heroica de liberación contra el yugo español. Ello implica que, no sólo los símbolos patrios del venezolano, sino también la estructura estatal misma es tributaria de un legado militar.
Dicho legado traspasa sobremanera batallas, tácticas y estrategias, batallones, armas, y va a tocar lo más profundo de la estructuración simbólica del venezolano. En el imaginario colectivo del venezolano éste se siente llamado a perpetrar el legado de ese ejército liberador que traspasó las fronteras propias para emancipar eso que hoy día es Colombia, Panamá, Perú, Bolivia, Ecuador.
No es osado imaginar, a la luz de lo antes dicho, el impacto que pudo tener durante los días del Caracazo unas Fuerzas Armadas que acaso por primera vez en el periodo democrático atentan de forma generalizada, desproporcionada y desenmascarada contra una revuelta popular.
Pero ese transitar de eventos no se detiene ahí. Sólo tres años después, en 1992, otro hecho perpetúa la contestación sistemática que, desde varios frentes, se le hacía al Estado venezolano: el Comandante Hugo Chávez Frías junto con un grupo de militares de rango medio y bajo perpetran una intentona de golpe de Estado.
Es importante notar que con este hecho, más allá de atacar el gobierno de turno, se trata de mermar un sistema estatal desgastado, corrupto, ineficiente. De hecho, no es casual que siete años más tarde, cuando Hugo Chávez llega por vía democrática a la Presidencia, él mismo llama súbitamente a una Constituyente para reestructurar el alma misma del Estado venezolano.
El alzamiento militar en cuestión también tuvo un impacto clave en lo simbólico del venezolano. El mismo ponía en flagrante evidencia que existía al interno de las Fuerzas Armada una contestación, no solamente contra el gobierno que ejercía el poder, sino también contra el Estado definido por la IV República.
Si bien es cierto que el levantamiento de ese 4 de febrero de 1992 falló en cuanto a la toma del poder, el mismo funcionó como catalizador de las zozobras populares contra un Estado desprestigiado. De alguna manera ese levantamiento que, hay que decirlo, fue sobre todo militar, representó una especie de exorcismo contra aquella imagen de las Fuerzas Armadas arremetiendo contra los manifestantes del Caracazo[8].
A partir de las premisas antes enunciadas surge entonces una pregunta: ¿Puede estudiarse el proceso revolucionario venezolano pasando por alto la actual situación del Estado venezolano? De ser la respuesta negativa se debería comenzar por abordar una reflexión en torno al rol de las fuerzas Armadas venezolanas en dicho proceso?
5. Crisis del Estado venezolano: Misiones como “Estado bis”
Sin duda alguna una de las más logradas acciones del periodo del Presidente Chávez ha sido la creación de las llamadas “Misiones”. Sobre todo las dos más emblemáticas, es decir, la Misión Barrio Adentro que tiene que ver con el ámbito de la salud, y la Misión Robinson, a través de la cual la misma UNESCO decretó a Venezuela territorio libre de analfabetismo.
Sin entrar en los detalles de las Misiones es importante por lo menos realizar una breve reflexión sobre las mismas, sobre todo a partir de una comparación con el modelo del Estado clásico.
No cabe duda que el paradigma de las Misiones venezolanas debe su éxito precisamente a una destitución de facto del Estado, así como hasta entonces existía en Venezuela. Se necesitaba un mecanismo que funcionara como atajo a la aplicación de medidas de emergencia para resolver una situación (también ella de emergencia), en planos como el de la salud y la educación.
De hecho, la burocracia e ineficiencia del Estado venezolano hubiera hecho imposible la puesta en práctica de un método de educación que, en pocos años, placara el problema del analfabetismo o muertes por enfermedades curables en los barrios más desfavorecidos.
En el pasado métodos de alfabetización habían arrojado resultados precarios[9] y la situación de los hospitales se degradaba cada vez más. Fue así que se pensó, para una primera fase (en lugar de crear grandes hospitales o inyectar recursos a los ya existente), crear pequeños módulos alternativos en los barrios más deprimidos económicamente. De igual manera se hizo con la educación, la cual vivió un proceso de municipalización que la hizo llegar hasta los sitios más remotos del país.
Todo ello obviando de cierta manera las estructuras instituidas de los grandes Ministerios. El resultado fue precisamente la creación de Fundaciones las cuales representaban legalmente dichas Misiones. Podríamos hablar entonces sin más de la creación de un “Estado Bis” que iba a soslayar las históricas, y al parecer, irreversibles fallas del Estado venezolano. Los resultados fueron exitosos a tal punto que hoy día nos colocan de frente a una incómoda pregunta: ¿qué hacer entonces con el Estado existente a la luz de los resultados de este “Estado bis” auspiciado por un gobierno? ¿Puede el “Estado bis” constituirse como Estado propiamente dicho? Las respuestas a estas preguntas abren otra brecha en el debate relacionado al Estado venezolano.
A partir de lo antes mencionado surgen nuevamente cuestiones relacionadas con el rol que han jugado las Fuerzas Armadas sobre todo en relación a este “Estado bis”.
Hubo varios protagonistas exógenos a las competencias propias del clásico Estado venezolano con relación a las misiones. Por una parte está el apoyo logístico del Gobierno cubano en lo relacionado al envío de médicos para apoyar la “Misión Barrio Adentro”, o por ejemplo en la estructuración de la “Misión Robinson” a través de su método de enseñanza “Yo sí puedo”. Pero también existe otro protagonista en toda la conformación de eso que hemos llamado el Estado bis y son precisamente las Fuerzas Armadas.
El rol que han jugado las Fuerzas Armadas, por ejemplo, en lo relacionado a las Misiones ha sido por lo demás inédito. El Estado venezolano tradicionalmente reservó a las Fuerzas Armada un rol, por así decirlo, apolítico. Y ello no únicamente en cuanto a su clásica participación política. No solamente las Fuerzas Armadas no tenían ni voz ni voto en la vida política venezolana, sino que también se mantenían limitada a los cuarteles.
Históricamente, salvo en raras excepciones, las Fuerzas Armadas no intervenían en acciones sociales propiciadas por ningún gobierno. Las responsabilidades de la misma se encontraba limitada a acciones que tenían que ver, sobre todo, con la seguridad y defensa de la Nación. Con la instauración de la V República, a partir del Gobierno del Presidente Hugo Chávez, las tareas propias de las Fuerzas Armadas se han visto modificadas.
En todo lo concerniente, por ejemplo al caso de las Misiones, las Fuerzas Armadas han tenido un rol preponderante en campos como el logístico. El gobierno de Chávez ha utilizado las potencialidades humanas y materiales que ésta brinda para hacer efectivas Misiones como las antes mencionadas. Todo ello tuvo una repercusión directa también en el rol político de la institución castrense pues, a partir de la tarea social que le fue asignada, se dio una apertura a la expresión de puntos de vistas políticos, sociales o económicos por parte de sus integrantes.
Evidentemente ello tuvo un impacto directo y perceptible en la relación que poco a poco se ha venido instaurado entre el mundo civil y militar a partir del rol social que este último ha realizado. Dicho de otra forma, todo el fenómeno antes descrito podría ser analizado a la luz de una nueva dimensión de la relación Fuerza Armada-Pueblo.
Es precisamente en este sentido que surge la preocupación por analizar hasta qué punto la discusión sobre el Estado venezolano debe tomar en cuenta el camino recorrido hasta ahora por las Fuerzas Armadas venezolanas.
6. Perspectivas: Del Estado heredado al Poder Popular
En el artículo 141 de la actual Carta Magna venezolana se define al Estado como un ente que “se fundamenta en los principios de honestidad, participación, celeridad, eficacia, eficiencia, transparencia, rendición de cuentas y responsabilidad en el ejercicio de la función pública”. De frente a una tal afirmación no queda más que preguntarnos: ¿es acaso éste el Estado con el cual convive día a día el pueblo?, o en fin de cuentas, ¿es ésta la imagen que los ciudadanos y ciudadanas poseen del Estado?
No existe ninguna duda sobre la respuesta negativa de la mayoría de los venezolanos a estas interrogantes. Pero tampoco existen dudas sobre el hecho que estamos llamados imperativamente a cambiar el Estado que tenemos. Claro está, no podemos realizar semejante empresa sin antes preguntarnos qué ese Estado que queremos cambiar, qué Estado queremos y, por último, si de verdad queremos algún Estado.
Para responder a todo ello regresemos al inicio de nuestra reflexión y situémonos en el siglo XVII con Thomas Hobbes y su definición del Estado moderno. Este autor imaginó un estado de naturaleza en el cual cada hombre es absolutamente soberano y libre. Según dicha ficción, en esta situación inicial cada uno podría hacer todo lo que quisiera. Evidentemente ello traería consigo una guerra de todos contra todos que llevaría sin más a la anarquía generalizada. Es precisamente contra esta situación que nace el Estado: cada uno transfiere su libertad y su soberanía individual a un tercero (Estado), a condición que este último le asegure una convivencia pacífica con el resto de los individuos.
El problema está en que dicho Estado auspiciado por los individuos – para crear reglas en pro del convivir y gestionar lo colectivo – se ha convertido paulatinamente en la realidad venezolana en un monstruo separado de ese pueblo que le transfirió la potestad de ejercer el poder. Es precisamente éste el origen del tan criticado Estado buro-crático y tecnó-crata. Es decir un Estado que da el poder (del griego, cratos), por una parte a la burocracia, al bureau (del francés, escritorio), y por otra, a aquellos que poseen el conocimiento o tecno. En otras palabras, nos encontramos de frente a un Estado que acapara el poder en un conjunto de políticos y técnicos agrupados en un cuerpo profesional.
¿Qué hacer entonces para cambiar dicho Estado moderno teorizado hace casi medio milenio? Esta interrogante toma una dimensión todavía más compleja si se conjuga a un proceso revolucionario como el que se quiere hoy día en Venezuela, cuyo protagonista sería el pueblo y la instauración de un Poder Popular.
Para acabar con el Estado antes descrito uno de los métodos más plausibles es el de la implosión. Hay que derribar el Estado desde sus entrañas, y qué mejor manera de hacerlo que cambiando sus reglas de juego. Es en este punto donde toma sentido la idea de un Poder Popular: ya no será entonces el pueblo quien transferirá su poder al Estado, sino que el pueblo mismo gestionará parte del poder a través de “formas de autogobierno”. He aquí el epicentro de la cuestión.
Pero de nada sirve decretar constitucionalmente el poder en manos del pueblo si, al mismo tiempo, dicho poder no lo ejerce cotidianamente un pueblo organizado.
A la luz de lo antes dicho, la propuesta de un Poder Popular es entonces una puerta abierta o condición mínima para hacerle más fácil el camino al pueblo en su lucha por la reapropiación del poder. ¡Pero atención! De ninguna manera el decretar el Poder Popular puede considerarse como el punto de llegada del colosal e histórico maratón popular por su soberanía. No se debe olvidar que muchas veces el poder decretado en manos de todos se convirtió en el poder en manos de ninguno, es decir, de algunos.
Es por ello que se hace necesario definir el rol del pueblo en el proceso venezolano. Pero al mismo tiempo la relación existente entre la noción de Estado y aquella de pueblo que, es por lo demás ambigua y, en cuanto tal, se ha prestado a confusiones semánticas de todo tipo.
Partiendo de la definición anteriormente planteada del Estado como Estado opresor/represor, surge una evidente tensión entre éste y el pueblo sobre el cual se ejerce o debería ejercerse el control estatal. En este sentido, no es fácil colocar los límites de un Estado que se impone por esencia propia a los ciudadanos. Por ejemplo: ¿Hasta dónde dicho Estado debería aplicar su poder coercitivo a través de sus Fuerzas Armadas? ¿Un Estado con estas características no implica el rol más bien pasivo del pueblo? Y en último término, ¿cuál es la verdadera naturaleza de la tensión existente entre ese Estado clásico y el pueblo?
Para responder a estas perplejidades es necesario antes que todo comenzar por plantear tres definiciones básicas de la noción de pueblo. Ello nos permitirá no sólo superar las ambigüedades semánticas de estos dos términos, sino también superarlas a partir de una definición alternativa, tanto de Estado como de Pueblo.
En un primer momento podemos plantear la definición de “pueblo” bajo una acepción ligada a la identidad. En este caso pensaríamos por ejemplo al pueblo francés, el pueblo venezolano o el pueblo chino. Pueblo sería un común denominador que hace “idénticos” a los habitantes de un territorio determinado. Es claro el rol que posee el Estado en esta denominación, pues evidentemente el mismo impone la noción de límites o fronteras que determinarán el más allá o más acá de esa identidad que hará de un conjunto de habitantes un pueblo. Sin entrar en los detalles históricos de la conformación de los pueblos hoy día existentes, ni en los Estados con varios pueblos o identidades, podemos decir de forma sumaria que existe una evidente correlación entre esta definición de pueblo y la del Estado.
Pero el pueblo también es utilizado comúnmente como clase social. El pueblo sería desde esta perspectiva la clase más baja de la pirámide económica: pueblo como oposición a la burguesía. Por último, utilizamos la palabra pueblo en tanto que pequeña conglomeración o asentamiento humano. Pueblo bajo esta definición sería lo opuesto a la ciudad: nos referimos al pueblo andino de La Puerta o al pueblo falconiano de Menemauroa.
De hecho, al definir estas tres utilizaciones diversas de la palabra pueblo, nos damos cuenta que en sí mismas se oponen a otras entidades sociales existentes: el pueblo venezolano no es el pueblo francés; el pueblo como clase no es la burguesía; el pueblo de Menemauroa no es la ciudad de Coro.
A la luz de lo antes dicho debemos recordar que en la actualidad se plantea en Venezuela la instauración de un nuevo Estado a partir de la idea de la creación de un “Poder Popular”. La pregunta surge entonces espontáneamente: ¿de qué pueblo hablamos cuando nos referimos al Poder Popular?, o en otras palabras, ¿a cuáles de estos pueblos se le está dando el poder a través del Poder Popular?
La respuesta es de una complejidad irónica. Cuando se le da el Poder (Popular) al pueblo, antes que todo se le está quitando el poder a quien poder tiene. Sería ingenuo pensar que al dar el poder al pueblo no se está substrayendo el poder a quien para ese momento lo tiene. Ahí está el asunto.
A la luz de lo antes dicho surge una primera y fundamental definición de ese pueblo a quien se le está dando el poder: el pueblo que tendrá el poder en el futuro es, nada más y nada menos, que ese ente socio-político que nunca lo tuvo.
De hecho, la primera definición de pueblo – la que funda todas las otras – parte de la idea de pueblo como anti-poder. En este sentido, si hay algo que se opone al pueblo es justamente el poder encarnado en el Estado. La génesis misma del Estado moderno surge como anti-pueblo. Hobbes planteaba en su “Leviatán” que si no hay Estado, no hay pueblo; que el pueblo se estructura y organiza a partir de la oposición a un Estado cuya principal vocación es someterlo legalmente.
Se plantea entonces aquí el pueblo político como una figura de resistencia frente al poder instituido, sea éste Estado Central, Gobernación, Alcaldía, Banca, Religión, Medios de comunicación, Partido, Imperio, etc. Claro está, todo se complica aún más si se toman las Fuerzas Armadas como poder instituido. ¿O acaso se deberían abordar éstas desde la perspectiva de un Poder Popular?
Si el pueblo se define en tanto que resistencia, se plantea un desafío aún mayor para ese voluntad que quiere transferirle el poder al pueblo, a través de la figura del Poder Popular. Dicho reto consiste en tener la valentía política de anularse a sí mismo como único e indiscutible poder constituido, para dárselo al poder originario, al poder constituyente, al poder de resistencia, al no-Estado, al no-Gobierno, al no-Partido.
La responsabilidad histórica de los cambios que se nos presentan está por ello en preguntarnos: ¿Quién posee el poder?: ¿quien lo transfiere o a quien se le transfiere? Detrás de esta transferencia del poder de un Estado o un Gobierno al pueblo hay una gran paradoja, pues quien transfiere el poder a otro lo hace porque, en realidad, lo tiene. El desafío estaría entonces en preguntar, a aquel o aquellos que transfieren el poder al pueblo, si estarían eventualmente dispuestos a dejarlo.
[1] Aclaratoria semántica: la palabra “crisis” nos viene del griego y significa - entre otras cosas - ruptura, quiebre. Mas dicha ruptura no implica la discontinuidad. Todo lo contrario. El quiebre crítico propio de la crisis presupone un antes y un después caracterizado por la continuidad. La crisis en este sentido no se plantea como destrucción del proceso, es decir, como crisis destructiva, sino todo lo contrario: la crisis es un quiebre en el proceso que le da impulso al mismo. Hay por ello que recordar la triade: Tesis-Antítesis-Síntesis. Los procesos críticos serían ese momento antitético que nos conduce hacia una síntesis: entre la tesis y la síntesis se encuentra la antítesis, es decir, la crisis.
[2] Confrontar por ejemplo posturas como las de Nozick, Anarquía, Estado y Utopía, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1991.
[3] Miguel Ángel Pérez Pirela, Perfil de la Discusión Filosófica Política Contemporánea, Gregorian University Press, Roma, 2005, p. 168.
[4] Ibid., p. 168-169.
[5] Arturo Uslar Pietri, De una Venezuela a la otra, Caracas, Monte Ávila Editores, 1992, p. II.
[6] Miguel Angel Pérez Pirela, « Brève histoire de l’ "impasse" vénézuelienne. Les enjeux symboliques », Cités, 28, 2006, (PUF) Press Universitaire de France, p. 172. Traducción nuestra.
[7] Cfr. Ibid., p. 172-173. Traducción nuestra.
[8] En los últimos años se han dado fenómenos como los de la Plaza Altamira en donde elites de las Fuerzas Armadas se pronunciaron en desobediencia contra el Presidente Chávez. También se puede traer a colación el golpe de Estado del 11 de abril de 2002. Entonces el comunicado que le pedía la renuncia al Presidente también fue perpetrado por cuadros de las Fuerzas Armadas. Detalles estos que deben ser tomados en consideración para un oportuno análisis en torno al Estado y sus Fuerzas Armadas.
[9] Cfr. Por ejemplo el método ACUDE.
martes, 1 de enero de 2008
miércoles, 5 de diciembre de 2007
¿Se ganó o se perdió el 2 de Diciembre?
Miguel Á. Pérez Pirela
(Publicado en "Diario VEA" y "El Nacional")
¿Puede interpretarse los resultados electorales del 2 de diciembre como un triunfo del socialismo? Ciertamente no fue un triunfo. Pero podría serlo.
Haber perdido tres millones de los siete millones que en el 2006 votaron por la Presidencia de Hugo Chávez es sin duda alguna una excelente oportunidad para una necesaria reflexión sobre las posibilidades e imposibilidades del movimiento socialista venezolano.
Movimiento que en los últimos años ha venido practicando una metodología deductiva que en honor a la verdad es suicidaría. Se habla de deducción cuando se va de lo general a lo particular, cuando las cosas nacen de arriba para abajo, cuando se parte del Estado, el Gobierno, el Partido para llegar a las bases. ¿Es ésta la mejor metodología para afrontar un socialismo fundado en las bases? Seguramente no.
Es deductivo un partido que desde el momento mismo de su nacimiento ya posee una suerte de órgano disciplinario. Y lo es porque a pesar de que hasta este momento sólo existen aspirantes al mismo en dicho ente disciplinario, existen figuras que parecen tener un rango de aspirante mayor: parecerían ser aspirantes al cuadrado.
Es deductivo un comando Zamora apadrinado en los comandos regionales por figuras del alto gobierno. Comando que parece de forma deductiva ir de lo general a lo particular al proponer nombres desde la centralidad capitalina del poder.
Es deductiva aquella lógica que prefiere darle buenas y gordas cifras al Poder Ejecutivo, en lugar de darle fuerza y protagonismo a los movimientos de base: es el caso de las exorbitantes cifras que manejamos de consejos comunales instituidos, de cooperativas nacidas, de simpatizantes del PSUV, de avenidas Bolívar, Lecuna y Universidad llenas a más no poder.
¿Dichos consejos comunales, cooperativas, aspirantes al PSUV, son frutos de una organización sentida, vivida, dolida de las comunidades de base?
Sí la respuesta fuese si, acaso siete millones de ciudadanos hubieran votado si. Sí la respuesta es no, se tiene que comenzar desde el mismo 3 de diciembre la instauración de una lógica y metodología inductiva. Es decir, una lógica que vaya de lo particular a lo general, que recupere los movimientos sociales de base que surgieron al calor del Caracazo del triunfo democrático de Hugo Chávez en el 1999, del 13 de abril del 2002, de las necesidades y prioridades propias de las comunidades.
Una lógica inductiva implica repensar el liderazgo de figuras desgastadas y deslegitimadas del ápice del chavismo, que nada tienen que ver con la figura presidencial la cual, no cabe duda, sigue teniendo un liderazgo indiscutible. Una lógica inductiva quiere decir, asumir la ardua responsabilidad de escoger de ahora en adelante los cuadros de la revolución desde lo particular, desde las bases, dejando de un lado la tentación de extraer cuadros de instancias deductivas como por ejemplo el gabinete que surgió a inicios de este año desde la Asamblea Nacional.
Ahora más que nunca el socialismo bolivariano debe ser coherente con los dos aspectos fundantes de la reforma a la constitución propuesta: no hay nada más inductivo que el poder popular y la geometría del poder.
Más de cuatro millones de venezolanos apoyaron dichas alternativas sociopolíticas. Es entonces responsabilidad del socialismo aplicar en la práctica un poder popular a partir de la reintegración de las bases en las decisiones, mecanismos y responsabilidades del poder. Es responsabilidad de la revolución llevar a la práctica una geometría del poder que se opone sin lugar a dudas a la centralidad de un poder que, debiendo ser popular, muchas veces es monopolizado por un centro hecho de figuras más que conocidas.
Ciertamente no pueden interpretarse los resultados electorales del 2 de diciembre como un triunfo del socialismo. Pero vaya que podría serlo.
Instituto de Estudios Avanzados (IDEA)
¿Puede interpretarse los resultados electorales del 2 de diciembre como un triunfo del socialismo? Ciertamente no fue un triunfo. Pero podría serlo.
Haber perdido tres millones de los siete millones que en el 2006 votaron por la Presidencia de Hugo Chávez es sin duda alguna una excelente oportunidad para una necesaria reflexión sobre las posibilidades e imposibilidades del movimiento socialista venezolano.
Movimiento que en los últimos años ha venido practicando una metodología deductiva que en honor a la verdad es suicidaría. Se habla de deducción cuando se va de lo general a lo particular, cuando las cosas nacen de arriba para abajo, cuando se parte del Estado, el Gobierno, el Partido para llegar a las bases. ¿Es ésta la mejor metodología para afrontar un socialismo fundado en las bases? Seguramente no.
Es deductivo un partido que desde el momento mismo de su nacimiento ya posee una suerte de órgano disciplinario. Y lo es porque a pesar de que hasta este momento sólo existen aspirantes al mismo en dicho ente disciplinario, existen figuras que parecen tener un rango de aspirante mayor: parecerían ser aspirantes al cuadrado.
Es deductivo un comando Zamora apadrinado en los comandos regionales por figuras del alto gobierno. Comando que parece de forma deductiva ir de lo general a lo particular al proponer nombres desde la centralidad capitalina del poder.
Es deductiva aquella lógica que prefiere darle buenas y gordas cifras al Poder Ejecutivo, en lugar de darle fuerza y protagonismo a los movimientos de base: es el caso de las exorbitantes cifras que manejamos de consejos comunales instituidos, de cooperativas nacidas, de simpatizantes del PSUV, de avenidas Bolívar, Lecuna y Universidad llenas a más no poder.
¿Dichos consejos comunales, cooperativas, aspirantes al PSUV, son frutos de una organización sentida, vivida, dolida de las comunidades de base?
Sí la respuesta fuese si, acaso siete millones de ciudadanos hubieran votado si. Sí la respuesta es no, se tiene que comenzar desde el mismo 3 de diciembre la instauración de una lógica y metodología inductiva. Es decir, una lógica que vaya de lo particular a lo general, que recupere los movimientos sociales de base que surgieron al calor del Caracazo del triunfo democrático de Hugo Chávez en el 1999, del 13 de abril del 2002, de las necesidades y prioridades propias de las comunidades.
Una lógica inductiva implica repensar el liderazgo de figuras desgastadas y deslegitimadas del ápice del chavismo, que nada tienen que ver con la figura presidencial la cual, no cabe duda, sigue teniendo un liderazgo indiscutible. Una lógica inductiva quiere decir, asumir la ardua responsabilidad de escoger de ahora en adelante los cuadros de la revolución desde lo particular, desde las bases, dejando de un lado la tentación de extraer cuadros de instancias deductivas como por ejemplo el gabinete que surgió a inicios de este año desde la Asamblea Nacional.
Ahora más que nunca el socialismo bolivariano debe ser coherente con los dos aspectos fundantes de la reforma a la constitución propuesta: no hay nada más inductivo que el poder popular y la geometría del poder.
Más de cuatro millones de venezolanos apoyaron dichas alternativas sociopolíticas. Es entonces responsabilidad del socialismo aplicar en la práctica un poder popular a partir de la reintegración de las bases en las decisiones, mecanismos y responsabilidades del poder. Es responsabilidad de la revolución llevar a la práctica una geometría del poder que se opone sin lugar a dudas a la centralidad de un poder que, debiendo ser popular, muchas veces es monopolizado por un centro hecho de figuras más que conocidas.
Ciertamente no pueden interpretarse los resultados electorales del 2 de diciembre como un triunfo del socialismo. Pero vaya que podría serlo.
Instituto de Estudios Avanzados (IDEA)
sábado, 1 de diciembre de 2007
El tempo del pensamiento y el tempo del pueblo
Miguel Ángel Pérez Pirela
(Prólogo a libro de Mario Sanoja, Monte Ávila Editores)
“La historia de la filosofía siempre ha sido el agente de poder dentro de la filosofía e incluso dentro del pensamiento. Siempre ha jugado un papel represor: ¿Cómo queréis pensar sin haber leído a Platón, Descartes, kant y Heidegger, y tal o tal libro sobre ellos? Formidable escuela de intimidación que fabrica especialistas del pensamiento, pero que logra también que todos los que permanecen fuera se ajusten tanto o más a esta especialidad de la que se burlan. Históricamente se ha construido una imagen del pensamiento llamada filosofía que impide que las personas piensen”.
G. Deleuse.
La historia, los hechos, el olvido
Se debe mirar atrás para saber el camino recorrido hasta aquí. Sólo entonces surge una dimensión más propicia para celebrar los triunfos y saber afrontar críticamente y con dignidad los fracasos. Es necesario detenerse y mirar el pasado, todos los pasados, en medio, justo en medio, de esta vorágine de hechos y contrahechos que caracterizan la historia reciente de Venezuela.
No es cierto, como suele afirmarse, que en una realidad tan atareada y veloz como la venezolana todo va tan rápido que ayer fue hace un año. Los venezolanos tenemos necesariamente que reencontrarnos con un tiempo más verdadero y menos fluctuante: ayer fue ayer, un mes fue hace un mes y hace 18 años fue El Caracazo.
Medir el tiempo a partir de los hechos es el método propicio para una memoria sabia. Medirlo de forma honesta, con sus hechos, con todos ellos. Palpando de esta forma el carácter paradójico de una memoria que, como dijo el poeta, está llena de olvidos. No podemos saber cómo llegamos hasta aquí si dejamos hechos flotando en el limbo del olvido nacional.
Un día tiene 24 horas. Una semana siete días. ¿Qué medida temporal tiene la historia reciente de Venezuela? La respuesta a esta pregunta pasa por el recuerdo de hechos insoslayables a la hora de pensar la Venezuela de hoy día. He aquí una de las vocaciones del presente libro.
De hecho, la historia reciente del país se mide en Caracazos, golpes y contragolpes, Universidades Bolivarianas, Misiones, Constituciones, Poderes Comunales, Soberanías…
La visión alterada que deja la aceleración extrema en la que vive el país, nos deja una especie de sublime cansancio cuyo más grande peligro es la falta de percepción de una realidad popular que corre más rápido que el pensamiento mismo.
Pero a ocho años del triunfo de la Revolución Bolivariana es hora de colocar la mirada en la memoria para recorrer con el espíritu el cómo, el cuándo y, sobre todo, el porqué llegamos y estamos aquí.
De la lectura de este libro resulta claro que “El humanismo socialista venezolano del siglo XXI” se presenta bajo la forma de un sistema coherente y compacto, pero evidentemente en construcción. Detenerse y ahondar en los hechos que lo conforman, en cada uno de ellos, armarlos y desarmarlos en tanto que sistema coherente es acaso el camino (methŏdus - μέθοδος) más idóneo para dar fe de su real envergadura.
De hecho, es un imperativo recordar que todo sistema está conformado por una serie de elementos unidos entre sí, y que cada elemento existe y posee una identidad sólo en estrecha relación con los otros elementos que lo conforman. En el presente texto Mario Sanoja no sólo nos da luces sobre los diferentes elementos que conforman ese sistema que llama “El humanismo socialista venezolano del siglo XXI”, sino que hace algo acaso más difícil: interrelaciona dichos elementos entre sí dando lugar a explicaciones de por qué un Caracazo conllevó a la creación de una Constitución vanguardista o por qué un Consejo Comunal está relacionado con la propiedad, o más aún, qué tiene que ver el monopolio mediático con las relaciones sociales de producción.
La forma, el fondo, lo popular
Sin duda alguna nos encontramos delante de un texto cuya forma no se puede pasar por alto. Delante del tan respetado lenguaje académico – que de tanto ser lenguaje en ocasione se vuelve idioma – difícil de hablar y hasta de pronunciar por la “gente común”, Sanoja escoge vestir sus ideas con una forma cuya sencillez esconde una evidente claridad del pensamiento.
No está de más acotar que la vorágine de hechos que sacuden la realidad venezolana ha dejado el tempo del pensamiento atrás, muy atrás. El pensamiento, de la realidad social y política venezolana, sólo percibe la polvareda que ésta deja a su paso. Los hechos van a una velocidad tal que han dejado el pensamiento con una preocupante sensación de lentitud.
¿Pero es acaso esto motivo suficiente para dejar de pensar o, más aún, hacer del pensamiento una herramienta sociopolítica caduca? Todo lo contrario.
El pensamiento que ha de generarse hoy día en nuestro país debe cambiar el tempo que hasta ahora lo caracterizaba. Como en una obra musical, el tempo del pensamiento venezolano debe adaptarse a la melodía y el tempo de los eventos. El tempo de un pueblo que no espera al intelectual que pensará lo que ha de hacerse.
Evidentemente ello implica una reconsideración, no sólo del tempo del pensamiento, sino también de su objeto de estudio y, sobre todo, de las herramientas teóricas que se utilizarán.
Es un hecho para todo pensador que habita en el ojo del huracán de hechos venezolanos que las herramientas teóricas que nos ha dejado la historia del pensamiento occidental en ocasiones son insuficientes, y hasta deformadoras, a la hora de interpretar en toda su magnitud el hic et nunc del siglo XXI venezolano.
Todo ello implica también un re-pensamiento de la forma, no sólo de pensar, sino también de transcribir dicho pensamiento en el blancor de las páginas de un libro. He aquí uno de los méritos del presente texto que, según palabras mismas de su autor al momento de presentármelo me refirió tajantemente: “este ensayo está dirigido hacia la gente común, no hacia la academia”.
Palabras que viniendo de un maestro de la academia resultan inquietantes e incluso subversivas. Delante de dicha afirmación por parte de tal personaje no queda otra cosa que tomar aire, y más aún valor, y lanzarse en la aventura de este texto iluminante.
Pero se debe confesar que el resultado de empresas como éstas no siempre es feliz, porque bien es sabido que algunas veces la forma (en este caso adaptada a la “gente común”), termina por disminuir el fondo de las ideas, haciendo de éstas algo tan superficial.
Este libro se escribió entonces entre dos peligros: por una parte el de la academia y su idioma hermético disponible sólo a algunos iniciados en la tradición del pensamiento occidental; y por otra el de un libro de forma simple y amena en cuyas líneas se ahogan las ideas e intuiciones más profundas.
Pues Mario Sanoja entra en semejante aprieto y sale airoso y ello gracias a su decisión: el maestro Sanoja en lugar de ser sofisticado surfista, con todo lo vistoso y galán de dicho icono, decidió ser pescador del Caribe.
El surfista, con sus movimientos espectaculares y sus gestos histriónicos se mantiene en la cresta de la ola, en la superficie. Por el contrario, el pescador en la calma y paciencia de su barca, penetra en las profundidades del mar, lo conoce y descubre en cada gesto. El surfista desconoce el mar. El pescador lo penetra, le ama, le teme.
Este libro posee por ello la dignidad de quien penetró durante meses mar adentro de forma silenciosa, paciente y tranquila, y hoy día nos trae el fruto de sus reflexiones, incursiones, y profundidades, de manera tan honesta y tan sencilla como quien ofrece un buen pargo a un pueblo con hambre de ideas pertinentes y claras sobre el humanismo socialista del siglo XXI que con acciones está construyendo día a día.
Caracas 2007
(Prólogo a libro de Mario Sanoja, Monte Ávila Editores)
“La historia de la filosofía siempre ha sido el agente de poder dentro de la filosofía e incluso dentro del pensamiento. Siempre ha jugado un papel represor: ¿Cómo queréis pensar sin haber leído a Platón, Descartes, kant y Heidegger, y tal o tal libro sobre ellos? Formidable escuela de intimidación que fabrica especialistas del pensamiento, pero que logra también que todos los que permanecen fuera se ajusten tanto o más a esta especialidad de la que se burlan. Históricamente se ha construido una imagen del pensamiento llamada filosofía que impide que las personas piensen”.
G. Deleuse.
La historia, los hechos, el olvido
Se debe mirar atrás para saber el camino recorrido hasta aquí. Sólo entonces surge una dimensión más propicia para celebrar los triunfos y saber afrontar críticamente y con dignidad los fracasos. Es necesario detenerse y mirar el pasado, todos los pasados, en medio, justo en medio, de esta vorágine de hechos y contrahechos que caracterizan la historia reciente de Venezuela.
No es cierto, como suele afirmarse, que en una realidad tan atareada y veloz como la venezolana todo va tan rápido que ayer fue hace un año. Los venezolanos tenemos necesariamente que reencontrarnos con un tiempo más verdadero y menos fluctuante: ayer fue ayer, un mes fue hace un mes y hace 18 años fue El Caracazo.
Medir el tiempo a partir de los hechos es el método propicio para una memoria sabia. Medirlo de forma honesta, con sus hechos, con todos ellos. Palpando de esta forma el carácter paradójico de una memoria que, como dijo el poeta, está llena de olvidos. No podemos saber cómo llegamos hasta aquí si dejamos hechos flotando en el limbo del olvido nacional.
Un día tiene 24 horas. Una semana siete días. ¿Qué medida temporal tiene la historia reciente de Venezuela? La respuesta a esta pregunta pasa por el recuerdo de hechos insoslayables a la hora de pensar la Venezuela de hoy día. He aquí una de las vocaciones del presente libro.
De hecho, la historia reciente del país se mide en Caracazos, golpes y contragolpes, Universidades Bolivarianas, Misiones, Constituciones, Poderes Comunales, Soberanías…
La visión alterada que deja la aceleración extrema en la que vive el país, nos deja una especie de sublime cansancio cuyo más grande peligro es la falta de percepción de una realidad popular que corre más rápido que el pensamiento mismo.
Pero a ocho años del triunfo de la Revolución Bolivariana es hora de colocar la mirada en la memoria para recorrer con el espíritu el cómo, el cuándo y, sobre todo, el porqué llegamos y estamos aquí.
De la lectura de este libro resulta claro que “El humanismo socialista venezolano del siglo XXI” se presenta bajo la forma de un sistema coherente y compacto, pero evidentemente en construcción. Detenerse y ahondar en los hechos que lo conforman, en cada uno de ellos, armarlos y desarmarlos en tanto que sistema coherente es acaso el camino (methŏdus - μέθοδος) más idóneo para dar fe de su real envergadura.
De hecho, es un imperativo recordar que todo sistema está conformado por una serie de elementos unidos entre sí, y que cada elemento existe y posee una identidad sólo en estrecha relación con los otros elementos que lo conforman. En el presente texto Mario Sanoja no sólo nos da luces sobre los diferentes elementos que conforman ese sistema que llama “El humanismo socialista venezolano del siglo XXI”, sino que hace algo acaso más difícil: interrelaciona dichos elementos entre sí dando lugar a explicaciones de por qué un Caracazo conllevó a la creación de una Constitución vanguardista o por qué un Consejo Comunal está relacionado con la propiedad, o más aún, qué tiene que ver el monopolio mediático con las relaciones sociales de producción.
La forma, el fondo, lo popular
Sin duda alguna nos encontramos delante de un texto cuya forma no se puede pasar por alto. Delante del tan respetado lenguaje académico – que de tanto ser lenguaje en ocasione se vuelve idioma – difícil de hablar y hasta de pronunciar por la “gente común”, Sanoja escoge vestir sus ideas con una forma cuya sencillez esconde una evidente claridad del pensamiento.
No está de más acotar que la vorágine de hechos que sacuden la realidad venezolana ha dejado el tempo del pensamiento atrás, muy atrás. El pensamiento, de la realidad social y política venezolana, sólo percibe la polvareda que ésta deja a su paso. Los hechos van a una velocidad tal que han dejado el pensamiento con una preocupante sensación de lentitud.
¿Pero es acaso esto motivo suficiente para dejar de pensar o, más aún, hacer del pensamiento una herramienta sociopolítica caduca? Todo lo contrario.
El pensamiento que ha de generarse hoy día en nuestro país debe cambiar el tempo que hasta ahora lo caracterizaba. Como en una obra musical, el tempo del pensamiento venezolano debe adaptarse a la melodía y el tempo de los eventos. El tempo de un pueblo que no espera al intelectual que pensará lo que ha de hacerse.
Evidentemente ello implica una reconsideración, no sólo del tempo del pensamiento, sino también de su objeto de estudio y, sobre todo, de las herramientas teóricas que se utilizarán.
Es un hecho para todo pensador que habita en el ojo del huracán de hechos venezolanos que las herramientas teóricas que nos ha dejado la historia del pensamiento occidental en ocasiones son insuficientes, y hasta deformadoras, a la hora de interpretar en toda su magnitud el hic et nunc del siglo XXI venezolano.
Todo ello implica también un re-pensamiento de la forma, no sólo de pensar, sino también de transcribir dicho pensamiento en el blancor de las páginas de un libro. He aquí uno de los méritos del presente texto que, según palabras mismas de su autor al momento de presentármelo me refirió tajantemente: “este ensayo está dirigido hacia la gente común, no hacia la academia”.
Palabras que viniendo de un maestro de la academia resultan inquietantes e incluso subversivas. Delante de dicha afirmación por parte de tal personaje no queda otra cosa que tomar aire, y más aún valor, y lanzarse en la aventura de este texto iluminante.
Pero se debe confesar que el resultado de empresas como éstas no siempre es feliz, porque bien es sabido que algunas veces la forma (en este caso adaptada a la “gente común”), termina por disminuir el fondo de las ideas, haciendo de éstas algo tan superficial.
Este libro se escribió entonces entre dos peligros: por una parte el de la academia y su idioma hermético disponible sólo a algunos iniciados en la tradición del pensamiento occidental; y por otra el de un libro de forma simple y amena en cuyas líneas se ahogan las ideas e intuiciones más profundas.
Pues Mario Sanoja entra en semejante aprieto y sale airoso y ello gracias a su decisión: el maestro Sanoja en lugar de ser sofisticado surfista, con todo lo vistoso y galán de dicho icono, decidió ser pescador del Caribe.
El surfista, con sus movimientos espectaculares y sus gestos histriónicos se mantiene en la cresta de la ola, en la superficie. Por el contrario, el pescador en la calma y paciencia de su barca, penetra en las profundidades del mar, lo conoce y descubre en cada gesto. El surfista desconoce el mar. El pescador lo penetra, le ama, le teme.
Este libro posee por ello la dignidad de quien penetró durante meses mar adentro de forma silenciosa, paciente y tranquila, y hoy día nos trae el fruto de sus reflexiones, incursiones, y profundidades, de manera tan honesta y tan sencilla como quien ofrece un buen pargo a un pueblo con hambre de ideas pertinentes y claras sobre el humanismo socialista del siglo XXI que con acciones está construyendo día a día.
Caracas 2007
jueves, 1 de noviembre de 2007
Las capitales del poder
Miguel Á. Pérez Pirela*
Sería un despilfarro limitar la geometría del poder al plano netamente espacial, territorial. Dicha noción debería conjugarse a todos lo ámbitos de la realidad a través de la noción de poder. De hecho, ¿quién puede negar que existen centros o capitales simbólicas de la política, la economía, la cultura, el deporte, la educación?
Según el modelo que hemos heredado la centralidad de la cultura se encuentra – y no sólo geográficamente –, por ejemplo en La Scala di Milano; la centralidad del conocimiento científico en el MIT; del deporte en el circuito Formula 1 de Mónaco; de la economía en Wall Street; de la política en la Casa blanca, etc.
Pero donde existen capitales o centralidades, obligatoriamente existen suburbios. Es por ello que en tiempos de revolución cabe preguntarnos ¿quiénes ocupan las capitales del poder en nuestro país? No hay dudas que la respuesta a esta pregunta nos dará luces sobre la topología del poder en Venezuela.
Pero dicha respuesta no basta. La cuestión sería entonces de profundizar sobre dónde no está el poder, es decir, reflexionar sobre los suburbios del poder: aquellos territorios excluidos de las posibilidades que ofrece la centralidad del poder.
Y es que no hay que complicarse: el territorio del poder es bien claro. Analizarlo, radiografiarlo, situarlo, nos daría en un tiempo relativamente breve elementos para descifrar desencarnadamente dónde se encuentran las capitales del poder. Capitales que – y es ésta la premisa de toda revolución – deben ser tomadas, conquistadas, habitadas por aquellos que hoy día se encuentran en los suburbios del poder.
Pero, hay que aclararlo, no se trata de tomar el poder por tomarlo, ya que quienes lo tomen en estas circunstancias no tardarán en reproducir el modelo existente.
La cuestión radica entonces en cómo concebir una nueva organización del topos o lugar del poder; cómo desdibujar y dibujar la nueva geometría del poder.
Las visiones y alternativas que hoy día se disputan la solución para mapear el poder son, ambas, conservadoras. Tanto la concepción federalista como la centralista, caen en el mismo error: ambas parten de una concepción de la geometría del poder entendida como división. Este modelo corresponde a la ya superada visión político-territorial del poder, según la cual se parcela la realidad en pequeños retazos que se traducen en fortines de micro-poder. El poder, desde este punto de vista, se concibe como una torta que hay que dividir, en el mejor de los casos, en partes iguales. Es éste el caso de esa gigante torta llamada Venezuela.
Se hace entonces necesario plantear una nueva topología del poder que no sea mera reproductora de suburbios excluidos, en pro de centralidades conservadas en el tiempo.
Para realizar esta empresa hay que traer a colación una de las más complejas definiciones geométricas con la que cuenta la historia del pensamiento. Se trata de la definición que Pascal ofreció de dios. Para este filósofo dios es un círculo cuyo centro está en todas partes.
El poder, o más bien el lugar del poder, según este paradigma, sería un lugar en todos los lugares. Ello difiere de la centralidad que otorga el poder a una capital situada en el centro, pero también del federalismo que coloca pequeñas capitales por doquier. Si concebimos el poder partiendo de la perspectiva teológica de Pascal, nos encontraríamos entonces con una topología del poder transversal, compleja, transcompleja. Hablaríamos de un poder que acabaría radicalmente con la desigualdad instituida por la división existente entre el centro y los suburbios.
Pero hay que colocar un elemento más al cuadro para hacerlo comprensible y definir sus actores y protagonistas. Para ello valga una anécdota. Una vez Luís XVI asistió a una gran cena celebrada en su honor. El anfitrión llevándolo hasta la despampanante mesa que se encontraba en el centro del lujoso palacio, le dijo: “su Majestad, he aquí su lugar, en el centro de la fiesta”. El rey le contestó: “el centro es donde yo me siente”, y se sentó en los suburbios del salón, convirtiéndolo automáticamente en el centro. Es indudable que el poder no es más que un topos o lugar.
En el espacio-tiempo venezolano no se puede pensar en una geometría del poder, sin sustituir la figura de Luís XVI por el pueblo organizado. Y ello no sólo por razones de índole política: es cierto que no hay nada más fácil que descabezar el poder centralizado en una cabeza (capital –caput en latín); pero también lo es, que no hay nada más difícil que neutralizar un poder estructurado en comunidades organizadas, cuyo centro está en todas partes.
*Investigador del Instituto de Estudios Avanzados-IDEA
viernes, 19 de octubre de 2007
Re-cordar a Ernesto Guevara de la Serna
Miguel Ángel Pérez Pirela
Los hombres, no los individuos
Heredamos países pobres, torturados, desaparecidos. Heredamos países cansados, Estados ineficientes, corruptos, desenraizados de las bases populares. Pero también heredamos pueblos cristalizados en Caracazos; en madres y abuelas, como las de La Plaza de mayo; en hombres, como el Che.
Ese Che que relató “conocí (a Fidel Castro) en una de esas frías noches de México y recuerdo que nuestra primera discusión versó sobre política internacional. A las pocas horas de la misma noche – en la madrugada – era yo uno de los futuros expedicionarios”[1].
Es indudable. Los pueblos, las madres y los hombres, tienen calladas citas, y no precisamente con su destino. Citas con la humanidad toda, sumida en pobreza y desigualdad. Cita con el ritmo, cansancio y esperanzas de los pueblos.
Poco después del memorable encuentro de esos dos Latinoamericanos, el mismo Che y otros potenciales expedicionarios, cayeron en prisión. Fuerzas mayores parecían separar a Ernesto de la futura lucha cubana.
Ernesto Guevara, preocupado, pensó en dejar el camino libre para no interferir en los planes: “Recuerdo que le expuse (a Fidel Castro) específicamente mi caso: un extranjero, ilegal en México, con toda una serie de cargos encima. Le dije que no debía de manera alguna pararse por mí la revolución, y que podía dejarme; que yo comprendía la situación y que trataría de ir a pelear desde donde me lo mandaran y que el único esfuerzo debía hacerse para que me enviaran a un país cercano y no a la Argentina”[2].
Según el entender del Joven Che, el camino hacia la revolución no podía pararse por individuos. Acaso sea esto cierto: el camino de la lucha no habrá de detenerse por meros individuos. Pero sí por hombres. Así lo comprendió ciertamente Castro, y así nos lo comenta el Che: “también recuerdo la respuesta tajante de Fidel: ‘Yo no te abandono’” [3].
El Che estaría entre las filas de ese ejército rebelde que habría de zarpar con destino a Cuba. Fue entonces que, en medio de penurias económicas y reveces de traicioneros, “en fin, el 25 de noviembre de 1956, a las dos de la madrugada, empezaban a hacerse realidad las frases de Fidel, que habían servido de mofa a la prensa oficialista: ‘En el año 1956 seremos libres o seremos mártires’”[4].
¿Libres o Mártires?
A la luz de esta lapidaria frase de Fidel, y como habitantes de este siglo XXI, no es ocioso preguntarse: ¿El Che, hombre libre o mártir?
La respuesta a esta absurda disyuntiva se hace todavía más difícil si nos adentramos en el carácter solitario, trágico y paradoxal de hombres de la talla y el talante del Che: ¿Bolívar, Libre o mártir?, ¿Allende, Libre o mártir?...
Algo es cierto, no podemos, ni siquiera acercarnos a una respuesta plausible sin antes terminar de entender que tanto el Che, como Bolívar y Allende fueron, antes que todo y sobre todo, hombres. Es allí que se encuentra precisamente el carácter histórico de su dignidad.
En el caso de Bolívar, el Che y Allende, nos encontramos con el mismo común denominador. Sus imágenes, después de sus muertes, han sido falseadas en nombre de una táctica político-histórica que todavía no terminamos de analizar en toda sus dimensiones.
Fue el caso, aquí en Venezuela de Bolívar, quien dejó de ser Simón, para convertirse simplemente en Bolívar, una estatua ecuestre, un discurso en el Panteón Nacional, un ramo de flores en alguna embajada venezolana en el mundo.
No cabe duda que la mejor manera de neutralizar históricamente a un hombre es justamente quitándole su carácter de hombre, despojándolo de su humanidad. Nadie puede luchar si está muerto. He aquí el carácter maquiavélico de aquellos que hacen de los hombres meros mártires.
También hemos vivido algo parecido con el Che: “sectores de la izquierda reaccionaron de manera equivoca después de la muerte del Che: primero fue la exaltación retórica y acrítica; más tarde pasaron al culto renacentista del héroe y al rechazo o el olvido de los aspectos claves de su pensamiento, sin estudiar la integralidad de éste”[5].
No hay dudas, también en este caso, hay que rescatar al hombre.
El hombre Guevara, El hombre Cortazar
No se puede pensar en la muerte del Che sin rememorar aquel poema que Julio Cortazar escribe al enterarse de su muerte: “Yo tuve un hermano. No nos vimos nunca pero no importaba. Yo tuve un hermano que iba por los montes mientras yo dormía. Lo quise a mi modo, le tomé su voz libre como el agua, caminé de a ratos cerca de su sombra. No nos vimos nunca pero no importaba, mi hermano despierto mientras yo dormía, mi hermano mostrándome detrás de la noche su estrella elegida”.
Pero tampoco puede evocarse dicho poema sin recordar la carta de Cortazar que acompañó estos versos hasta las manos de su editor. En esta misiva se encuentra plasmado el fundamento humano del poema. En ella dice Cortazar desde París: “El Che ha muerto y a mí no me queda más que silencio, hasta quién sabe cuándo; si te envié este texto fue porque eras tú quien me lo pedía, y porque sé cuánto querías al Che y lo que él significaba para ti. Quiero decirte esto: no sé escribir cuando algo me duele tanto […] Mira, allá en Argel, rodeado de imbéciles burócratas, en una oficina donde se seguía con la rutina de siempre, me encerré una y otra vez en el baño para llorar; había que estar en un baño, comprendes, para estar solo, para poder desahogarse sin violar las sacrosantas reglas del buen vivir en una organización internacional”.
También aquí – como en las líneas antes citadas de un Ernesto conociendo a un Fidel – aparece más que un Cortazar mítico, un hombre, un poeta, escribiendo sobre su hermano guerrillero. Simplemente eso.
Hoy día recordamos al Che desde lo más íntimo de nuestro corazón, y es lógico. La palabra recordar viene del latín re (de nuevo) cordis (corazón). Cuando se recuerda, se hace pasar a la persona recordada nuevamente por el corazón de quien la recuerda. Y qué mejor recuerdo, qué mejor visita a la geografía íntima de los sentimientos, que la recorrida por entre las palabras del mismo Che hablando de su amigo Fidel, del mismísimo Cortazar hablando de su hermano, Ernesto Guevara de la Serna.
[1] Ernesto Che Guevara, Pasajes de la guerra revolucionaria, Ed. Política, La Habana, 2000, p. 4.
[2] Ibid., p. 6.
[3] Ibid.
[4] Ibid., p. 7.
[5] Germán Sánchez, « Che: su otra imagen », en Pensar al Che, CEA-Ed. José Martí, La Habana, 1989, I, p. 30.
Los hombres, no los individuos
Heredamos países pobres, torturados, desaparecidos. Heredamos países cansados, Estados ineficientes, corruptos, desenraizados de las bases populares. Pero también heredamos pueblos cristalizados en Caracazos; en madres y abuelas, como las de La Plaza de mayo; en hombres, como el Che.
Ese Che que relató “conocí (a Fidel Castro) en una de esas frías noches de México y recuerdo que nuestra primera discusión versó sobre política internacional. A las pocas horas de la misma noche – en la madrugada – era yo uno de los futuros expedicionarios”[1].
Es indudable. Los pueblos, las madres y los hombres, tienen calladas citas, y no precisamente con su destino. Citas con la humanidad toda, sumida en pobreza y desigualdad. Cita con el ritmo, cansancio y esperanzas de los pueblos.
Poco después del memorable encuentro de esos dos Latinoamericanos, el mismo Che y otros potenciales expedicionarios, cayeron en prisión. Fuerzas mayores parecían separar a Ernesto de la futura lucha cubana.
Ernesto Guevara, preocupado, pensó en dejar el camino libre para no interferir en los planes: “Recuerdo que le expuse (a Fidel Castro) específicamente mi caso: un extranjero, ilegal en México, con toda una serie de cargos encima. Le dije que no debía de manera alguna pararse por mí la revolución, y que podía dejarme; que yo comprendía la situación y que trataría de ir a pelear desde donde me lo mandaran y que el único esfuerzo debía hacerse para que me enviaran a un país cercano y no a la Argentina”[2].
Según el entender del Joven Che, el camino hacia la revolución no podía pararse por individuos. Acaso sea esto cierto: el camino de la lucha no habrá de detenerse por meros individuos. Pero sí por hombres. Así lo comprendió ciertamente Castro, y así nos lo comenta el Che: “también recuerdo la respuesta tajante de Fidel: ‘Yo no te abandono’” [3].
El Che estaría entre las filas de ese ejército rebelde que habría de zarpar con destino a Cuba. Fue entonces que, en medio de penurias económicas y reveces de traicioneros, “en fin, el 25 de noviembre de 1956, a las dos de la madrugada, empezaban a hacerse realidad las frases de Fidel, que habían servido de mofa a la prensa oficialista: ‘En el año 1956 seremos libres o seremos mártires’”[4].
¿Libres o Mártires?
A la luz de esta lapidaria frase de Fidel, y como habitantes de este siglo XXI, no es ocioso preguntarse: ¿El Che, hombre libre o mártir?
La respuesta a esta absurda disyuntiva se hace todavía más difícil si nos adentramos en el carácter solitario, trágico y paradoxal de hombres de la talla y el talante del Che: ¿Bolívar, Libre o mártir?, ¿Allende, Libre o mártir?...
Algo es cierto, no podemos, ni siquiera acercarnos a una respuesta plausible sin antes terminar de entender que tanto el Che, como Bolívar y Allende fueron, antes que todo y sobre todo, hombres. Es allí que se encuentra precisamente el carácter histórico de su dignidad.
En el caso de Bolívar, el Che y Allende, nos encontramos con el mismo común denominador. Sus imágenes, después de sus muertes, han sido falseadas en nombre de una táctica político-histórica que todavía no terminamos de analizar en toda sus dimensiones.
Fue el caso, aquí en Venezuela de Bolívar, quien dejó de ser Simón, para convertirse simplemente en Bolívar, una estatua ecuestre, un discurso en el Panteón Nacional, un ramo de flores en alguna embajada venezolana en el mundo.
No cabe duda que la mejor manera de neutralizar históricamente a un hombre es justamente quitándole su carácter de hombre, despojándolo de su humanidad. Nadie puede luchar si está muerto. He aquí el carácter maquiavélico de aquellos que hacen de los hombres meros mártires.
También hemos vivido algo parecido con el Che: “sectores de la izquierda reaccionaron de manera equivoca después de la muerte del Che: primero fue la exaltación retórica y acrítica; más tarde pasaron al culto renacentista del héroe y al rechazo o el olvido de los aspectos claves de su pensamiento, sin estudiar la integralidad de éste”[5].
No hay dudas, también en este caso, hay que rescatar al hombre.
El hombre Guevara, El hombre Cortazar
No se puede pensar en la muerte del Che sin rememorar aquel poema que Julio Cortazar escribe al enterarse de su muerte: “Yo tuve un hermano. No nos vimos nunca pero no importaba. Yo tuve un hermano que iba por los montes mientras yo dormía. Lo quise a mi modo, le tomé su voz libre como el agua, caminé de a ratos cerca de su sombra. No nos vimos nunca pero no importaba, mi hermano despierto mientras yo dormía, mi hermano mostrándome detrás de la noche su estrella elegida”.
Pero tampoco puede evocarse dicho poema sin recordar la carta de Cortazar que acompañó estos versos hasta las manos de su editor. En esta misiva se encuentra plasmado el fundamento humano del poema. En ella dice Cortazar desde París: “El Che ha muerto y a mí no me queda más que silencio, hasta quién sabe cuándo; si te envié este texto fue porque eras tú quien me lo pedía, y porque sé cuánto querías al Che y lo que él significaba para ti. Quiero decirte esto: no sé escribir cuando algo me duele tanto […] Mira, allá en Argel, rodeado de imbéciles burócratas, en una oficina donde se seguía con la rutina de siempre, me encerré una y otra vez en el baño para llorar; había que estar en un baño, comprendes, para estar solo, para poder desahogarse sin violar las sacrosantas reglas del buen vivir en una organización internacional”.
También aquí – como en las líneas antes citadas de un Ernesto conociendo a un Fidel – aparece más que un Cortazar mítico, un hombre, un poeta, escribiendo sobre su hermano guerrillero. Simplemente eso.
Hoy día recordamos al Che desde lo más íntimo de nuestro corazón, y es lógico. La palabra recordar viene del latín re (de nuevo) cordis (corazón). Cuando se recuerda, se hace pasar a la persona recordada nuevamente por el corazón de quien la recuerda. Y qué mejor recuerdo, qué mejor visita a la geografía íntima de los sentimientos, que la recorrida por entre las palabras del mismo Che hablando de su amigo Fidel, del mismísimo Cortazar hablando de su hermano, Ernesto Guevara de la Serna.
[1] Ernesto Che Guevara, Pasajes de la guerra revolucionaria, Ed. Política, La Habana, 2000, p. 4.
[2] Ibid., p. 6.
[3] Ibid.
[4] Ibid., p. 7.
[5] Germán Sánchez, « Che: su otra imagen », en Pensar al Che, CEA-Ed. José Martí, La Habana, 1989, I, p. 30.
miércoles, 10 de octubre de 2007
De cómo Allende hubiera reformado la Constitución
Miguel Ángel Pérez Pirela
La responsabilidad monumental de reformar la Carta Magna debe ser amparada y fundamentada, no solamente en sólidas bases teóricas, sino también históricas. Ello se hace todavía más imperativo si dicho proyecto de reforma se inscribe en un proceso revolucionario.
A partir de lo antes dicho, y revisando el mapa revolucionario de Nuestra América, surge imponente y necesaria, la imagen del Presidente Salvador Allende.
En su gobierno de la Unidad Popular (1970−1973), fue justamente la estructura del Estado lo que se propuso cambiar. ¿No es acaso esto lo que debe plantearse toda revolución? Evidentemente, no puede modificarse ningún Estado, sin antes cambiar sus reglas de juego. Salvador Allende expresó ello delante del mismísimo Congreso de Chile: “Se nos plantea el desafío de ponerlo todo en tela de juicio. Tenemos la urgencia de preguntar a cada ley, a cada institución existente y hasta a cada persona, si está sirviendo o no a nuestro desarrollo integral y autónomo. Estoy seguro de que pocas veces en la historia se presentó al Parlamento de cualquier Nación un reto de esta “magnitud”[1].
En esta frase expresada por el “Compañero Presidente˝ el 21 de mayo de 1971, encontramos una de las más felices definiciones de revolución planteadas. Según esta afirmación, la revolución no es otra cosa que una transmutación de todo lo existente. De no ser así, nos encontraríamos de frente a simples reformas sociales, propias de cualquier socialdemocracia occidental.
De hecho, Allende defendió hasta la muerte una reconfiguración del Estado. Dicho Estado debía ser profundamente transformado con la entrada del pueblo, como protagonista indiscutible de su estructura.
En este sentido, el Presidente Allende expresó el mismísimo día de su toma del poder, el 5 de noviembre de 1970: “Yo sé que esta palabra Estado infunde cierta aprensión. Se ha abusado mucho de ella y en muchos casos se la usa para desprestigiar un sistema social justo. No le tengan miedo a la palabra Estado, porque dentro del Estado, en el Gobierno Popular, están ustedes, estamos todos. Juntos debemos perfeccionarlo para hacerlo eficiente, moderno, revolucionario”[2].
La transformación del Estado, como premisa de la revolución, se habría de realizar entonces a través de la instauración del “Poder Popular” como forma acabada del poder en la revolución.
El problema radica en que muchas veces no se tiene claro qué es, en realidad, este Poder Popular que tanto se defiende en tiempos revolucionarios. Si no se aclara su significado verdadero, se corre el riesgo de desvirtuarlo y hacer de éste un mero lema político. Fue por este motivo que Salvador Allende, durante ese primer discurso en cuanto Presidente, no dudó en preguntarle a la multitud jubilosa presente en el Estadio Nacional de Santiago de Chile: “¿Qué es el Poder Popular?”[3].
La respuesta dada por Allende no puede ser más acorde para la Venezuela de hoy día: “Poder popular significa que acabaremos con los pilares donde se afianzan las minorías que, desde siempre, condenaron a nuestro país al subdesarrollo. Acabaremos con los monopolios, que entregan a unas pocas docenas de familias el control de la economía. Acabaremos con un sistema fiscal puesto al servicio del lucro que siempre ha gravado más a los pobres que a los ricos. Que ha concentrado el ahorro nacional en manos de los banqueros y su apetito de enriquecimiento. Vamos a nacionalizar el crédito para ponerlo al servicio de la prosperidad nacional y popular. Acabaremos con los latifundios, que siguen condenando a miles de campesinos a la sumisión, a la miseria, impidiendo que el país obtenga de sus tierras todos los alimentos que necesitamos. Una auténtica reforma agraria hará esto posible. Terminaremos con el proceso de desnacionalización cada vez mayor, de nuestras industrias y fuentes de trabajo, que nos somete a la explotación foránea. Recuperaremos para Chile sus riquezas fundamentales. Vamos a devolver a nuestro pueblo las grande minas de cobre, de carbón, de hierro, de salitre”[4].
Esta detallada definición del Poder Popular, coincidía con el Programa de su Gobierno, la Unidad Popular. Programa que fue aplicado casi en su totalidad en menos de tres años de gobierno.
Si observamos con atención la propuesta de reforma a la Constitución venezolana, nos podemos percatar que en la misma se encuentran cristalizadas iniciativas similares a las que Allende proponía como necesarias para alcanzar el Poder Popular.
He aquí algunos ejemplos: “Acabaremos con los monopolios” (art. 113); “Acabaremos con un sistema fiscal […] que ha concentrado el ahorro nacional en manos de los banqueros y su apetito de enriquecimiento” (art. 318); “Acabaremos con los latifundios” (art. 307); “Recuperaremos para Chile sus riquezas fundamentales” (art. 302).
Claro está, a la luz de la experiencia chilena, surgen algunas preguntas: ¿Cuándo se tocarán en Venezuela los intereses de “los banqueros y su apetito de enriquecimiento”? ¿En qué ha quedado la Reforma Agraria en nuestro país?...
Lo cierto es que hoy se le coloca al pueblo venezolano, como entonces al gobierno de Allende, la posibilidad de “ponerlo todo en tela de juicio”. Pero hay algo que debemos entender del proceso chileno: no se puede hacer revolución sin transformar el Estado; no se puede transformar el Estado sin instaurar el Poder Popular; y no hay Poder Popular sin, como lo dice el artículo 136, “grupos humanos organizados como base de la población”.
Si bien es cierto que, según este artículo 136, “el pueblo es el depositario de la soberanía”, no es menos cierto que si dicho pueblo no “ejerce el poder directamente a través del poder popular”, el texto constitucional será sólo letra muerta.
Es en este sentido que debe entenderse el Poder Popular aplicado en Chile, y propuesto hoy día en Venezuela. Este poder es, nada más y nada menos, que una puerta abierta para que el pueblo pueda tomar el poder que le corresponde.
Ahora, si el pueblo no se organiza cotidianamente en “formas de autogobierno” (art. 16), sería como si, al fin y al cabo, no quisiera entrar por la puerta histórica de su destino.
[1] Salvador Allende, Se abrirán las grandes alamedas, Txalaparta, Tafalla, 2006, p. 106.
[2] Ibid., p. 72.
[3] Ibid., p. 71.
[4] Ibid.
La responsabilidad monumental de reformar la Carta Magna debe ser amparada y fundamentada, no solamente en sólidas bases teóricas, sino también históricas. Ello se hace todavía más imperativo si dicho proyecto de reforma se inscribe en un proceso revolucionario.
A partir de lo antes dicho, y revisando el mapa revolucionario de Nuestra América, surge imponente y necesaria, la imagen del Presidente Salvador Allende.
En su gobierno de la Unidad Popular (1970−1973), fue justamente la estructura del Estado lo que se propuso cambiar. ¿No es acaso esto lo que debe plantearse toda revolución? Evidentemente, no puede modificarse ningún Estado, sin antes cambiar sus reglas de juego. Salvador Allende expresó ello delante del mismísimo Congreso de Chile: “Se nos plantea el desafío de ponerlo todo en tela de juicio. Tenemos la urgencia de preguntar a cada ley, a cada institución existente y hasta a cada persona, si está sirviendo o no a nuestro desarrollo integral y autónomo. Estoy seguro de que pocas veces en la historia se presentó al Parlamento de cualquier Nación un reto de esta “magnitud”[1].
En esta frase expresada por el “Compañero Presidente˝ el 21 de mayo de 1971, encontramos una de las más felices definiciones de revolución planteadas. Según esta afirmación, la revolución no es otra cosa que una transmutación de todo lo existente. De no ser así, nos encontraríamos de frente a simples reformas sociales, propias de cualquier socialdemocracia occidental.
De hecho, Allende defendió hasta la muerte una reconfiguración del Estado. Dicho Estado debía ser profundamente transformado con la entrada del pueblo, como protagonista indiscutible de su estructura.
En este sentido, el Presidente Allende expresó el mismísimo día de su toma del poder, el 5 de noviembre de 1970: “Yo sé que esta palabra Estado infunde cierta aprensión. Se ha abusado mucho de ella y en muchos casos se la usa para desprestigiar un sistema social justo. No le tengan miedo a la palabra Estado, porque dentro del Estado, en el Gobierno Popular, están ustedes, estamos todos. Juntos debemos perfeccionarlo para hacerlo eficiente, moderno, revolucionario”[2].
La transformación del Estado, como premisa de la revolución, se habría de realizar entonces a través de la instauración del “Poder Popular” como forma acabada del poder en la revolución.
El problema radica en que muchas veces no se tiene claro qué es, en realidad, este Poder Popular que tanto se defiende en tiempos revolucionarios. Si no se aclara su significado verdadero, se corre el riesgo de desvirtuarlo y hacer de éste un mero lema político. Fue por este motivo que Salvador Allende, durante ese primer discurso en cuanto Presidente, no dudó en preguntarle a la multitud jubilosa presente en el Estadio Nacional de Santiago de Chile: “¿Qué es el Poder Popular?”[3].
La respuesta dada por Allende no puede ser más acorde para la Venezuela de hoy día: “Poder popular significa que acabaremos con los pilares donde se afianzan las minorías que, desde siempre, condenaron a nuestro país al subdesarrollo. Acabaremos con los monopolios, que entregan a unas pocas docenas de familias el control de la economía. Acabaremos con un sistema fiscal puesto al servicio del lucro que siempre ha gravado más a los pobres que a los ricos. Que ha concentrado el ahorro nacional en manos de los banqueros y su apetito de enriquecimiento. Vamos a nacionalizar el crédito para ponerlo al servicio de la prosperidad nacional y popular. Acabaremos con los latifundios, que siguen condenando a miles de campesinos a la sumisión, a la miseria, impidiendo que el país obtenga de sus tierras todos los alimentos que necesitamos. Una auténtica reforma agraria hará esto posible. Terminaremos con el proceso de desnacionalización cada vez mayor, de nuestras industrias y fuentes de trabajo, que nos somete a la explotación foránea. Recuperaremos para Chile sus riquezas fundamentales. Vamos a devolver a nuestro pueblo las grande minas de cobre, de carbón, de hierro, de salitre”[4].
Esta detallada definición del Poder Popular, coincidía con el Programa de su Gobierno, la Unidad Popular. Programa que fue aplicado casi en su totalidad en menos de tres años de gobierno.
Si observamos con atención la propuesta de reforma a la Constitución venezolana, nos podemos percatar que en la misma se encuentran cristalizadas iniciativas similares a las que Allende proponía como necesarias para alcanzar el Poder Popular.
He aquí algunos ejemplos: “Acabaremos con los monopolios” (art. 113); “Acabaremos con un sistema fiscal […] que ha concentrado el ahorro nacional en manos de los banqueros y su apetito de enriquecimiento” (art. 318); “Acabaremos con los latifundios” (art. 307); “Recuperaremos para Chile sus riquezas fundamentales” (art. 302).
Claro está, a la luz de la experiencia chilena, surgen algunas preguntas: ¿Cuándo se tocarán en Venezuela los intereses de “los banqueros y su apetito de enriquecimiento”? ¿En qué ha quedado la Reforma Agraria en nuestro país?...
Lo cierto es que hoy se le coloca al pueblo venezolano, como entonces al gobierno de Allende, la posibilidad de “ponerlo todo en tela de juicio”. Pero hay algo que debemos entender del proceso chileno: no se puede hacer revolución sin transformar el Estado; no se puede transformar el Estado sin instaurar el Poder Popular; y no hay Poder Popular sin, como lo dice el artículo 136, “grupos humanos organizados como base de la población”.
Si bien es cierto que, según este artículo 136, “el pueblo es el depositario de la soberanía”, no es menos cierto que si dicho pueblo no “ejerce el poder directamente a través del poder popular”, el texto constitucional será sólo letra muerta.
Es en este sentido que debe entenderse el Poder Popular aplicado en Chile, y propuesto hoy día en Venezuela. Este poder es, nada más y nada menos, que una puerta abierta para que el pueblo pueda tomar el poder que le corresponde.
Ahora, si el pueblo no se organiza cotidianamente en “formas de autogobierno” (art. 16), sería como si, al fin y al cabo, no quisiera entrar por la puerta histórica de su destino.
[1] Salvador Allende, Se abrirán las grandes alamedas, Txalaparta, Tafalla, 2006, p. 106.
[2] Ibid., p. 72.
[3] Ibid., p. 71.
[4] Ibid.
lunes, 1 de octubre de 2007
Popule Meus
Miguel Á. Pérez Pirela*
(Publicado en "Diario VEA" y "El Nacional")
Se continúa hablando – y se continuará a lo largo de la historia – del Poder Popular como poder en manos del pueblo. Pero si no se desvela previamente qué quiere decir en realidad “pueblo”, se corre el riesgo de jugar, no sólo contra sí mismo, sino más aún, a favor del adversario.
De hecho, basta hacer una muy somera investigación para darse cuenta que el pueblo quiere decir todo y nada. La palabra pueblo la encontramos en la boca de todos, es sin duda alguna “vox populi”: basta pensar al “Volk” de Hitler, al “pueblo” de Allende, al “popolo” de Musolini o al “peuple” de Rousseau. Dicha palabra aparece incluso en la boca de Jesús: “popule meus quid feci tibi? responde mihi”. “Pueblo mío: qué te he hecho. Respóndeme”. En fin, la semántica del pueblo ha dado para todo.
Ludwig Wittgenstein solía decir que la definición de una palabra no era otra cosa que el uso que se le daba a la misma. En este sentido, no resulta difícil darle tres acepciones iniciales a la palabra pueblo.
El pueblo es primero que todo sinónimo de identidad. Desde este punto de vista el mismo es visto como pueblo/nación: pensemos al pueblo venezolano o al pueblo francés. Pero el pueblo también es utilizado comúnmente como clase social. El pueblo sería desde esta perspectiva la clase más baja de la pirámide económica: pueblo como oposición a la burguesía. Por último, utilizamos la palabra pueblo en tanto que pequeña conglomeración o asentamiento humano. Pueblo bajo esta definición sería lo opuesto a la ciudad: nos referimos al pueblo andino de La Puerta o al pueblo falconiano de Menemauroa.
De hecho, al definir estas tres utilizaciones diversas de la palabra pueblo, nos damos cuenta que en sí mismas se oponen a otras entidades sociales existentes: el pueblo venezolano no es el pueblo francés; el pueblo como clase no es la burguesía; el pueblo de Menemauroa no es la ciudad de Coro.
La pregunta surge entonces espontáneamente: ¿de qué pueblo hablamos cuando nos referimos al Poder Popular?, o en otras palabras, ¿a cuáles de estos pueblos se le está dando el poder a través del Poder Popular propuesto en el artículo 136 de la Reforma?
La respuesta es de una complejidad irónica. Cuando se le da el Poder (Popular) al pueblo, antes que todo se le está quitando el poder a quien poder tiene. Sería ingenuo pensar que al dar el poder al pueblo no se está substrayendo el poder a quien para ese momento lo tiene. Ahí está el asunto.
A la luz de lo antes dicho surge una primera y fundamental definición de ese pueblo a quien se le está dando el poder: el pueblo que tendrá el poder en el futuro es, nada más y nada menos, que ese ente socio-político que nunca lo tuvo.
De hecho, la primera definición de pueblo – la que funda todas las otras – parte de la idea de pueblo como anti-poder. En este sentido, si hay algo que se opone al pueblo es justamente el poder encarnado en el Estado. La génesis misma del Estado moderno surge como anti-pueblo. Hobbes planteaba en su “Leviatán” que si no hay Estado, no hay pueblo; que el pueblo se estructura y organiza a partir de la oposición a un Estado cuya principal vocación es someterlo legalmente.
Se plantea entonces aquí el pueblo político como una figura de resistencia frente al poder instituido, sea éste Estado Central, Gobernación, Alcaldía, Banca, Religión, Medios de comunicación, Partido, Imperio, etc.
Si el pueblo se define en tanto que resistencia, se plantea un desafío aún mayor para ese artículo 136 que transfiere el poder al pueblo, a través de la figura del Poder Popular. Dicho reto consiste en tener la valentía revolucionaria de anularse a sí mismo como único e indiscutible poder constituido, para dárselo al poder originario, al poder constituyente, al poder de resistencia, al no-Estado, al no-Gobierno, al no-Partido.
La responsabilidad histórica de los cambios que se nos presentan está por ello en preguntarnos: ¿Quién posee el poder?: ¿quien lo transfiere o a quien se le transfiere?
Detrás de esta transferencia del poder de un Estado o un Gobierno al pueblo hay una gran paradoja, pues quien transfiere el poder a otro lo hace porque, en realidad, lo tiene. El desafío estaría entonces en preguntar, a aquel o aquellos que transfieren el poder al pueblo, si estarían eventualmente dispuestos a dejarlo.
*Investigador del Instituto de Estudios Avanzados-IDEA
(Publicado en "Diario VEA" y "El Nacional")
Se continúa hablando – y se continuará a lo largo de la historia – del Poder Popular como poder en manos del pueblo. Pero si no se desvela previamente qué quiere decir en realidad “pueblo”, se corre el riesgo de jugar, no sólo contra sí mismo, sino más aún, a favor del adversario.
De hecho, basta hacer una muy somera investigación para darse cuenta que el pueblo quiere decir todo y nada. La palabra pueblo la encontramos en la boca de todos, es sin duda alguna “vox populi”: basta pensar al “Volk” de Hitler, al “pueblo” de Allende, al “popolo” de Musolini o al “peuple” de Rousseau. Dicha palabra aparece incluso en la boca de Jesús: “popule meus quid feci tibi? responde mihi”. “Pueblo mío: qué te he hecho. Respóndeme”. En fin, la semántica del pueblo ha dado para todo.
Ludwig Wittgenstein solía decir que la definición de una palabra no era otra cosa que el uso que se le daba a la misma. En este sentido, no resulta difícil darle tres acepciones iniciales a la palabra pueblo.
El pueblo es primero que todo sinónimo de identidad. Desde este punto de vista el mismo es visto como pueblo/nación: pensemos al pueblo venezolano o al pueblo francés. Pero el pueblo también es utilizado comúnmente como clase social. El pueblo sería desde esta perspectiva la clase más baja de la pirámide económica: pueblo como oposición a la burguesía. Por último, utilizamos la palabra pueblo en tanto que pequeña conglomeración o asentamiento humano. Pueblo bajo esta definición sería lo opuesto a la ciudad: nos referimos al pueblo andino de La Puerta o al pueblo falconiano de Menemauroa.
De hecho, al definir estas tres utilizaciones diversas de la palabra pueblo, nos damos cuenta que en sí mismas se oponen a otras entidades sociales existentes: el pueblo venezolano no es el pueblo francés; el pueblo como clase no es la burguesía; el pueblo de Menemauroa no es la ciudad de Coro.
La pregunta surge entonces espontáneamente: ¿de qué pueblo hablamos cuando nos referimos al Poder Popular?, o en otras palabras, ¿a cuáles de estos pueblos se le está dando el poder a través del Poder Popular propuesto en el artículo 136 de la Reforma?
La respuesta es de una complejidad irónica. Cuando se le da el Poder (Popular) al pueblo, antes que todo se le está quitando el poder a quien poder tiene. Sería ingenuo pensar que al dar el poder al pueblo no se está substrayendo el poder a quien para ese momento lo tiene. Ahí está el asunto.
A la luz de lo antes dicho surge una primera y fundamental definición de ese pueblo a quien se le está dando el poder: el pueblo que tendrá el poder en el futuro es, nada más y nada menos, que ese ente socio-político que nunca lo tuvo.
De hecho, la primera definición de pueblo – la que funda todas las otras – parte de la idea de pueblo como anti-poder. En este sentido, si hay algo que se opone al pueblo es justamente el poder encarnado en el Estado. La génesis misma del Estado moderno surge como anti-pueblo. Hobbes planteaba en su “Leviatán” que si no hay Estado, no hay pueblo; que el pueblo se estructura y organiza a partir de la oposición a un Estado cuya principal vocación es someterlo legalmente.
Se plantea entonces aquí el pueblo político como una figura de resistencia frente al poder instituido, sea éste Estado Central, Gobernación, Alcaldía, Banca, Religión, Medios de comunicación, Partido, Imperio, etc.
Si el pueblo se define en tanto que resistencia, se plantea un desafío aún mayor para ese artículo 136 que transfiere el poder al pueblo, a través de la figura del Poder Popular. Dicho reto consiste en tener la valentía revolucionaria de anularse a sí mismo como único e indiscutible poder constituido, para dárselo al poder originario, al poder constituyente, al poder de resistencia, al no-Estado, al no-Gobierno, al no-Partido.
La responsabilidad histórica de los cambios que se nos presentan está por ello en preguntarnos: ¿Quién posee el poder?: ¿quien lo transfiere o a quien se le transfiere?
Detrás de esta transferencia del poder de un Estado o un Gobierno al pueblo hay una gran paradoja, pues quien transfiere el poder a otro lo hace porque, en realidad, lo tiene. El desafío estaría entonces en preguntar, a aquel o aquellos que transfieren el poder al pueblo, si estarían eventualmente dispuestos a dejarlo.
*Investigador del Instituto de Estudios Avanzados-IDEA
miércoles, 19 de septiembre de 2007
El imperio de lo exclusivo
Miguel Ángel Pérez Pirela
De todos los ángulos de la oposición al proyecto de reforma de la Constitución aparecen críticas entorno al artículo 115 referente a las diversas formas de propiedad. Por lo general se escucha decir que dicho artículo solapa la propiedad privada, no obstante en éste se encuentra contemplada la misma y definida como “aquella que pertenece a personas naturales o jurídicas y que se reconoce sobre bienes de uso y consumo, y medios de producción legítimamente adquiridos” (artículo 115 propuesto).
Visto que en el artículo 115 sugerido se conserva y respeta el derecho a la propiedad privada como anteriormente expuesto, es urgente preguntarnos: ¿Qué se esconde detrás de este furibundo ataque a otras formas de propiedad que no se resuman única y exclusivamente a lo privado?
Para responder a dicha interrogante debemos adentrarnos en eso que hemos querido llamar el imperio de lo exclusivo.
Hoy día en el castellano corriente y cotidiano se llama exclusivo a todo aquello que posee un carácter lujoso, caro, fashion. Muy pocas veces nos damos cuenta que el sentido primero que se esconde detrás del término exclusivo denota precisamente su carácter excluyente.
Exclusivo sería entonces todo objeto que pertenece (y que sólo puede pertenecer) a un individuo y no a los otros. He aquí entonces el carácter negativo que caracteriza a la propiedad privada.
Solamente a la luz de lo antes dicho es que podemos entender las críticas que adelantan los opositores al artículo 115 sugerido.
Sus detractores entienden la propiedad desde un punto de vista meramente exclusivo. Ello quiere decir que conciben como única propiedad posible la propiedad privada. En otras palabras se puede afirmar que elevan esta última al rango de dogma indiscutible.
A partir de lo antes dicho es evidente que la propuesta del artículo 115 – que alarga el campo de la propiedad privada – resulta simplemente inconcebible para un defensor dogmático de la propiedad excluyente. Al postular el legislador varios tipos de propiedad – como por ejemplo la propiedad pública, social, colectiva y mixta – no está haciendo nada más y nada menos que insertar un nuevo tipo de valor basado en lo social.
Y ¿Qué es esta discusión sino un franco debate en torno a valores?
De hecho, no podemos engañarnos: la discusión a propósito del artículo 115 no es otra cosa que una propuesta de valores sociales como alternativa a los valores individualistas que caracterizan el neoliberalismo y su instrumento fundamental, el capitalismo.
¿Qué es el capitalismo sino una dogmatización del capital como propiedad en las manos de unos pocos?
El capitalismo como teoría filosofico–política concibe la apropiación, no solamente de los medios de producción, sino también del trabajo humano en manos de unos pocos. En éste todo se vuelve propiedad privada.
Desde este punto de vista el capitalismo se presenta como el instrumento económico de una versión exclusiva de la propiedad. El capitalismo es por ello el instrumento predilecto de la propuesta neoliberal en lo concerniente a la aplicación en el plano político, económico y social de valores individualistas. Para el neo-liberalismo el individuo es un átomo, o mejor, un 1+1 que nunca dará como resultado 2. En dicho sistema lo social no está contemplado. De allí el hecho que en su lenguaje corriente lo exclusivo se convierte en sinónimo de bueno, posee un valor positivo.
Es justamente contra este tipo de postura que surge la propuesta de valores sociales que no ven al individuo como un átomo separado de otros individuos. Dichos valores presuponen la correlación política, económica y social de los individuos en comunidades organizadas.
Bajo esta lógica surgen, por ejemplo, los consejos comunales, las cooperativas, etc., que son la cristalización de los valores sociales antes mencionados. Vale entonces preguntarse que podría ser, por ejemplo, un consejo comunal si sólo existiera como único tipo de propiedad la propiedad privada. La respuesta es muy simple: no podría hacer absolutamente nada.
La organización entorno a valores sociales presupone por ello la ampliación de la propiedad privada a otras formas de propiedad. Simplemente con el artículo 115 propuesto se quiere establecer la república de los valores sociales contra el imperio de los valores individualistas. Conjugar socialmente la propiedad no quiere decir anularla. Todo lo contrario, dogmatizar la propiedad privada quiere decir sin más decretar la muerte de la propiedad social. Ello conllevaría a lo que hoy día observamos en muchas partes del mundo: todo en manos de pocos, poco en manos de todos. En otras palabras, miseria y pobreza como elementos característicos de las mayorías populares. Lujo y exclusividad, como característica esencial de las minorías económicas.
La discusión entorno a la propiedad es por ello la discusión entorno a la democracia (gobierno de las mayorías) que queremos. No puede haber democracia en el imperio de lo exclusivo. Pero tampoco puede haber dictadura en la república de lo social.
De todos los ángulos de la oposición al proyecto de reforma de la Constitución aparecen críticas entorno al artículo 115 referente a las diversas formas de propiedad. Por lo general se escucha decir que dicho artículo solapa la propiedad privada, no obstante en éste se encuentra contemplada la misma y definida como “aquella que pertenece a personas naturales o jurídicas y que se reconoce sobre bienes de uso y consumo, y medios de producción legítimamente adquiridos” (artículo 115 propuesto).
Visto que en el artículo 115 sugerido se conserva y respeta el derecho a la propiedad privada como anteriormente expuesto, es urgente preguntarnos: ¿Qué se esconde detrás de este furibundo ataque a otras formas de propiedad que no se resuman única y exclusivamente a lo privado?
Para responder a dicha interrogante debemos adentrarnos en eso que hemos querido llamar el imperio de lo exclusivo.
Hoy día en el castellano corriente y cotidiano se llama exclusivo a todo aquello que posee un carácter lujoso, caro, fashion. Muy pocas veces nos damos cuenta que el sentido primero que se esconde detrás del término exclusivo denota precisamente su carácter excluyente.
Exclusivo sería entonces todo objeto que pertenece (y que sólo puede pertenecer) a un individuo y no a los otros. He aquí entonces el carácter negativo que caracteriza a la propiedad privada.
Solamente a la luz de lo antes dicho es que podemos entender las críticas que adelantan los opositores al artículo 115 sugerido.
Sus detractores entienden la propiedad desde un punto de vista meramente exclusivo. Ello quiere decir que conciben como única propiedad posible la propiedad privada. En otras palabras se puede afirmar que elevan esta última al rango de dogma indiscutible.
A partir de lo antes dicho es evidente que la propuesta del artículo 115 – que alarga el campo de la propiedad privada – resulta simplemente inconcebible para un defensor dogmático de la propiedad excluyente. Al postular el legislador varios tipos de propiedad – como por ejemplo la propiedad pública, social, colectiva y mixta – no está haciendo nada más y nada menos que insertar un nuevo tipo de valor basado en lo social.
Y ¿Qué es esta discusión sino un franco debate en torno a valores?
De hecho, no podemos engañarnos: la discusión a propósito del artículo 115 no es otra cosa que una propuesta de valores sociales como alternativa a los valores individualistas que caracterizan el neoliberalismo y su instrumento fundamental, el capitalismo.
¿Qué es el capitalismo sino una dogmatización del capital como propiedad en las manos de unos pocos?
El capitalismo como teoría filosofico–política concibe la apropiación, no solamente de los medios de producción, sino también del trabajo humano en manos de unos pocos. En éste todo se vuelve propiedad privada.
Desde este punto de vista el capitalismo se presenta como el instrumento económico de una versión exclusiva de la propiedad. El capitalismo es por ello el instrumento predilecto de la propuesta neoliberal en lo concerniente a la aplicación en el plano político, económico y social de valores individualistas. Para el neo-liberalismo el individuo es un átomo, o mejor, un 1+1 que nunca dará como resultado 2. En dicho sistema lo social no está contemplado. De allí el hecho que en su lenguaje corriente lo exclusivo se convierte en sinónimo de bueno, posee un valor positivo.
Es justamente contra este tipo de postura que surge la propuesta de valores sociales que no ven al individuo como un átomo separado de otros individuos. Dichos valores presuponen la correlación política, económica y social de los individuos en comunidades organizadas.
Bajo esta lógica surgen, por ejemplo, los consejos comunales, las cooperativas, etc., que son la cristalización de los valores sociales antes mencionados. Vale entonces preguntarse que podría ser, por ejemplo, un consejo comunal si sólo existiera como único tipo de propiedad la propiedad privada. La respuesta es muy simple: no podría hacer absolutamente nada.
La organización entorno a valores sociales presupone por ello la ampliación de la propiedad privada a otras formas de propiedad. Simplemente con el artículo 115 propuesto se quiere establecer la república de los valores sociales contra el imperio de los valores individualistas. Conjugar socialmente la propiedad no quiere decir anularla. Todo lo contrario, dogmatizar la propiedad privada quiere decir sin más decretar la muerte de la propiedad social. Ello conllevaría a lo que hoy día observamos en muchas partes del mundo: todo en manos de pocos, poco en manos de todos. En otras palabras, miseria y pobreza como elementos característicos de las mayorías populares. Lujo y exclusividad, como característica esencial de las minorías económicas.
La discusión entorno a la propiedad es por ello la discusión entorno a la democracia (gobierno de las mayorías) que queremos. No puede haber democracia en el imperio de lo exclusivo. Pero tampoco puede haber dictadura en la república de lo social.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)
.png)
